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第十七章 柏拉图的宇宙生成论

    柏拉图的宇宙生成论是在《蒂迈欧篇》①里提出来的,这
篇对话被西塞罗译成了拉丁文,后来就成为西方中世纪唯一
的一篇为人所知的对话。无论是在中世纪、还是在更早一些
的新柏拉图主义里,这一篇都比柏拉图的任何其他作品具有
更大的影响;这是很可怪的,因为比其他的其他的著作来,这
一篇里面显然包含着有更多的简直是愚蠢的东西。作为哲学
来说,这一篇并不重要,但是在历史上它却是如此之有影响,
以致我们必须要相当详细地加以考察。

//①这片对话里有许多模糊不清之处,曾引起注释家间的许多争论。总的说
//来,我发觉我自己的意见和康福德在其佳作《柏拉图的宇宙论》一书中
//所表示的意见,大多是一致的。
在早期各篇对话中苏格拉底所占的那个地位,在《蒂迈
欧篇》里已被一个毕达哥拉斯主义者所代替了;毕达哥拉斯
学派的学说包括以数解释世界的观点在内,大体上也被柏拉
图所采用了。这片对话一开头是《国家篇》前五卷的提要,然
后是关于大西岛的神话,据说这是在赫丘利士之柱①以外的
一个岛,比利比亚和亚细亚加在一起还要大。随后这位毕达
哥拉斯派的天文学家蒂迈欧就进行讲述世界的历史,直迄创
造人类为止。他所说的大致如下。
    凡是不变的都被理智和理性所认知,凡是变的都被意见
所认知。世界既然是可感的,所以就不能是永恒的,而一定
是被神所创造出来的。而且神既是善的,所以他就按照永恒
的模型来造成世界;他既然不嫉妒,所以他就愿意使万物尽
可能地象他自己。"神愿望一切事物都应该是尽可能地好,而
没有坏"。"看到了整个的可见界并不是静止的,而是处于一
种不规则和无秩序的运动之中,于是神就从无秩序之中造出
秩序来"。(这样看起来柏拉图的神并不象犹太教与基督教的
上帝;柏拉图的神不是从无物之中创造出世界来,而只是把
预先存在着的质料重新加以安排。)神把理智放在灵魂里,又
把灵魂放在身体里。他把整个的世界造成为一个既有灵魂又
有理智的活物。仅只有一.个.世界,而不是象苏格拉底以前各
家所说的那样有着许多的世界;不可能有两个以上的世界,因
为世界是被创造出来的一个摹本而且是被设计得尽可能地符
合于为神所理解的那个永恒的原本的。世界的全体是一个看
得见的动物,它里面包罗着一切其他的动物。它是一个球,因
为象.要比不.象.更好,而只有球才是处处都相象的。它是旋转
的,因为圆的运动是最完美的;既然旋转是它的唯一的运动,
所以它不需要有手或者脚。

//①赫丘利士之柱即直布罗陀海峡。----中译本编者
火、气、水、土四种元素每一种都显然各为一个数目所
代表而构成连比例,也就是说,火比气等于气比水,等于水
比土。神用所有的元素创造了世界,因此它是完美的,而不
会有衰老或疾病。它是由于比例而成为和谐的,这就使它具
有友谊的精神,并且因此是不可解体的,除非是神使它解体。
神先创造了灵魂,然后创造了身体。灵魂是由不可分-
不可变的东西与可分-可变的东西所合成的;它是第三类的
与中间性的一种本质。
    随后就是一段毕达哥拉斯派关于行星的解说,并引到了
一种关于时间起源的解释:
   当创造主和父看到被他所创造的生物,亦即被创造出
来的永恒的神的影像,在运动着、在生活着的时候,他感
到喜悦;他满怀喜悦地决心使摹本格外要象原本;既然原
本是永恒的,他就力图使宇宙也尽可能地永恒。然而理想
的生命的性质是永远不朽的,但要把这种属性完美无缺地
赋予一个生物却又是不可能的。于是他就决心使永恒具有
一种运动着的影像;当他给天上安排了秩序以后,他便使
这种影像既然是永恒的但又依数目而运动,而永恒本身则
始终为一。这种影像我们就称为"时间"。①

//①伏汉(Vaughan)写他那首以"那天夜里我看见了永恒"为起句的
//诗歌时,他一定是读过上引的这段话的。
在此以前,既没有日也没有夜。关于永恒的本质,我们
绝不能说它过.去.存.在.或者将.来.存.在.;惟有说它现.在.存.在.才是
正确的。但这就蕴涵着:说"运动着的永恒的影像"过去存
在而且将来存在的这种说法乃是正确的。
    时间和天体是在同一瞬间出现的。神造出了太阳,从而
动物才能学习算学,----若是没有日与夜的相续,可以设想
我们是不会想到数目的。日与夜、月与年的景象就创造出来
了关于数目的知识并赋给我们以时间的概念,从而就有了哲
学。这是我们所得之于视觉景象的最大的恩赐。
    除了世界作为一个整体而外,还有四种动物:即神、鸟、
鱼和陆上的动物。神主要是火,恒星则是神圣的永恒的动物。
创造主告诉众神说,他可.以.毁灭他们,但是他不会这样做。在
他创造出来了不朽的与神圣的部分之后,他就让众神去创造
其他一切动物的可朽的部分。(这或许也象柏拉图其他各段有
关神的说法一样,是不能看得太认真的。蒂迈欧一开头就说
他只是在寻求概然性而并不能有把握。有许多的细节显然都
只是想象的,而并不意味着真是那样。)
    蒂迈欧说创造主为每一个星体都创造了一个灵魂。灵魂
有感觉、爱情、恐惧和愤怒;如果他们克服了这些,他们就
能正直地生活,否则就不能。一个人如果一生良好,死后他
就到他的那座星里面永远幸福地生活下去。但是如果他一生
恶劣,他就会在来生变成女人;如果他(或者说她)继续作
恶,他(或者说她)就会变成畜牲,并将继续不断地经历轮
回直到理性最后占了上风为止。神把某些灵魂放在地上,某
些放在月亮上,某些放在其他的行星上和星座上,而让众神
去塑造他们的身体。
    因有两种:一种因是理智的,一种因是被别的因所推动
而不得不再去推动别的。前一种赋有心灵,并且是美好的事
物的制造者,而后一种则产生无秩序、无计划的偶然作用。这
两种都应该加以研究,因为创造是两者兼而有之的,是由必
然与心灵所构成的。(我们应该注意,必然性是并不服从创造
主的权力的。)蒂迈欧于是就进而探讨必然性所起的作用。
土、气、火和水都不是最初的原理或字母或元素;它们
甚至于也不是音节或者最初的合成物。例如火不应该叫作这.
而应该叫作这.样.,--那就是说,它并不是一种实质,而毋
宁只是实质的一种状态。在这里就出现了一个问题:可理解
的本质是否仅仅是名字呢?他告诉我们说,答案就要看心灵
和真正的意见是不是同一个东西。如果它不是,那末知识就
必定是关于本质的知识,因此本质就绝不能仅仅是名字而已。
然而心灵与意见当然是不同的,因为前者是由教导所培植起
来的,而后者则是由说服所培植起来的;前者伴随着真正的
理性,而后者则否;人人都享有真正的意见,但心灵却只是
神的与很少数人的属性。
    这就引到了一种颇为奇怪的空间理论,----即把空间看
成是介乎本质世界与流变的、可感的事物的世界两者中间的
某种东西。
   有一种存在是永远同样的,它既不是被创造的、也不
可毁灭,它永远不从外部接受任何东西到它自己的里面来,
它自己也永远不到任何其他东西那里去,它是为任何感官
所看不见的、所察觉不到的,唯有理智才有资格思索它。和
它名字相同并与它相似的还有另外一种性质,那是被感官
所知觉的、被创造出来的,永远在运动着,在一定的位置
变化又从一定的位置消失;而它只能被意见和感官所领悟。
还有第三种性质,那就是空间,它是永恒的、不容毁灭的
并且为一切被创造的事物提供了一个住所,它无需靠感官
而只要凭一种虚假的理性就可以认知,并且它很难说是实
在的;我们就象在梦里那样地看到它,我们可以说一切存
在都必然地据有某个位置并占有空间,而凡是既不在天上
又不在地上的便没有存在。
    这是一段非常难解的话,我一点也不冒充能完全理解它。
我想上述的理论必定是由于对几何学的思考而产生的;几何
学也象算学一样,看来仿佛是一桩纯粹理性的事,但又必须
牵涉到空间,而空间又是感觉世界的一个方面。一般说来,以
后世的哲学家来作类比总归是想象的事,但我想康德一定会
很喜欢这种关于空间的观点的,这种观点非常近似于康德自
己的观点。
    蒂迈欧说,物质世界的真正原素并不是土、气、火和水,
而是两种直角三角形;一种是正方形之半,一种是等边三角
形之半。最初一切都是混乱的,而且"各种原素有着不同的
地位,后来它们才被安排好,从而形成了宇宙"。但是当时神
是以形和数来塑造它们的,并且"从不美不善的事物中把它
们创造得尽善尽美"。上述的两种三角形,据他说乃是最美的
形式,因此神就用它们来构成物质。用这两种三角形就可能
构造出五种正多面体之中的四种,而四种原素中每一种的每
一个原子都是正多面体。土的原子是立方体;火的原子是四
面体;气的原子是八面体;水的原子是二十面体(我下面就
将谈到十二面体)。
    关于正多面体的理论是在欧几里德的第十三卷中提出来
的,在柏拉图的时候这还是一种新发现;这一理论是由泰阿
泰德完成的,泰阿泰德在以他的名字命名的那篇对话里,看
来还是个非常年青的人。按照传说,他是第一个证明了只有
五种正多面体的人,并且他发现了八面体和二十面体。①正四
面体、八面体和二十面体的表面都是等边三角形;但十二面
体的表面则是正五边形,因此就不能够用柏拉图的二种三角
形构造出来。因为这个缘故,所以他就没有用它来和四种原
素连系在一起。
    关于十二面体,柏拉图只是说:"神用以勾划宇宙的还有
第五种的结合方式"。这句话很含混,并且暗示着宇宙是一个
十二面体;但是在别的地方他又说宇宙是一个球。五角形在
巫术中一直是非常重要的,这种重要地位显然是来自毕达哥
拉斯学派,他们称五角形为"健康",并以它作为辨识他们团
体的成员的一种符号。②它的性质似乎是得之于十二面体的
表面是五边形的这一事实,而且它在某种意义上乃是宇宙的
符号。这个题目很吸引人,但是很难肯定其中到底有多少是
靠得住的。

//①见希斯:《希腊的数学》,卷一,第159,162,294—296页。
//②同上书,第161页。
讨论过了感觉以后,蒂迈欧就进而解释人的两种灵魂,一
种是不朽的,一种是有朽的。前者是创造主的神所创造的,后
者则是众神所创造的。有朽的灵魂要"服从可怕的不可抗拒
的情感,----首先是快乐,那对罪恶是最大的刺激,其次是
痛苦,那会妨碍善良;还有粗暴与恐惧这两个愚蠢的参谋,还
有难以平息的盛怒以及容易引入歧途的希望;他们(众神)按
照必然的法则把这些和非理性的感觉与肆无忌惮的情爱混合
在一起,这样就造成了人"。
    不朽的灵魂在脑袋里,有朽的灵魂则在胸中。
    还有几段奇怪的生理学,例如,大肠的目的是为了储藏
食物以免贪吃;然后就又是另一段关于灵魂轮回的叙述。怯
懦的或者不义的人,在来生就要变成女人。认为无需数学的
知识而只需观察星象就可以学习到天文学的那些头脑简单而
又轻率的人就变为鸟;那些不懂哲学的人就变成陆上的野兽;
极其愚蠢的则变为鱼。
    这片对话的最后一段总结说:
   现在我们可以说,我们关于宇宙性质的探讨已经结束
了。世界容纳了有朽的和不朽的动物,并且以这些动物而
告完成;世界本身就变成了一个看得见的动物,包括着可
以看得见的----可感觉的创造主神,他是理智的影像,是
最伟大的、最善良的、最美好的、最完全的,----那唯一
被创造出来的天。
    我们很难知道在《蒂迈欧篇》中,哪些是应该认真对待
的,哪些应该看做是幻想的游戏。我认为,把创造当作是从
混沌之中造出秩序来的那种说法,是应该十分认真地加以对
待的;四原素之间的比例以及它们对于正多面体和它们的组
成部分的三角形的关系,也应该如此。关于时间和空间的说
法显然是柏拉图所相信的东西,同时把被创造的世界视为是
永恒原型的一个摹本的那种见解也是这样。世界里混合着必
然与目的,这早在哲学的兴起以前已经是一切希腊人实际上
所共有的一种信仰了。柏拉图接受了它,从而就避免了那个
曾使得基督教神学感到困恼的罪恶问题。我认为他的世界-
动物的说法也是认真的。但是关于轮回的细节和论及众神的
那些部分以及其他的不重要之点,则我认为只是插了进来以
便说明一种可能的具体内容而已。
    由于它对于古代和中世纪思想的巨大影响,所以全篇的
对话,正如我已经说过的,都值得加以研究;而且这种影响
也决不限于它那幻想性最少的部分。
第十八章 柏拉图哲学中的知识与知觉

    绝大多数的近代人都认为经验的知识之必须依靠于,或
者得自于知觉,乃是理所当然的。然而在柏拉图以及其他某
些学派的哲学家那里,却有着一种迥然不同的学说,大意是
说没有任何一种配称为"知识"的东西是从感官得来的,唯
一真实的知识必须是有关于概念的。按照这种观点,"2+2=
4"是真正的知识;但是象"雪是白的"这样一种陈述则充满
了含混与不确切,以致于不能在哲学家的真理体系中占有一
席地位。
    这种观点也许可以上溯到巴门尼德,但是哲学界之获得
它的明确形式则须归功于柏拉图。我在本章中只准备讨论柏
拉图对于知识与知觉乃是同一回事的这一观点所做的批评,
这种批评占据了他的《泰阿泰德篇》的前半部。
    这篇对话本来是要寻求"知识"的定义,但是结果除了
消极的结论而外并没有达到任何别的结论;有几个定义提出
来之后又被否定了,始终没有提出来过一个令人认为满意的
定义。
    所提出的第一个定义,也是我要考虑的唯一的一个定义,
就是泰阿泰德所说的如下的话:
    "我觉得一个知道了某一事物的人,也就是知觉到了他所
知道的那一事物,而且我目前所能看出的就是:知识并不是
什么别的东西,只不过是知觉罢了"。
    苏格拉底把这种学说等同于普罗泰戈拉的"人是万物的
尺度"的学说,亦即任何一件事物"对于我来说就是我所看
到的那种样子,对于你来说就是你所看到的那种样子"。苏格
拉底又补充:"所以知觉总是某种实有的东西,并且它作为知
识是不会有错误的"。
    随后有很大一部分论证是讨论知觉的特性的;这一点讨
论完了之后,很快地就证明了象知觉所形成的那样一种东西
绝不能够是知识。
    苏格拉底把赫拉克利特的学说加到普罗泰戈拉学说的上
面来;赫拉克利特说万物永远都在变化着,也就是说,一切
“我们高兴称之为实'有'的东西,实质上都是处于变的过
程"。柏拉图相信这对感官的对象说来是真的,但对真正知识
的对象说来却并不如此。然而在通篇的对话里,他的正面的
学说始终都保留在幕后。
    把赫拉克利特的学说(哪怕它只能适用于感官的对象)和
知识即知觉的那个定义加在一起,就会得出:知识乃是属于
变.化.着的东西,而不是属于实.有.的东西的。
    在这一点上,便有着某些带有根本性的难题了。他告诉
我们说,既然6大于4,但小于12,所以6同时是既大又小
的,这是一个矛盾。又如苏格拉底比泰阿泰德高,而泰阿泰
德是一个还没有长成人的青年;但是过几年以后,苏格拉底
就要比泰阿泰德矮。因此苏格拉底是又高又矮的。这种关系
性命题的观念似乎难住了柏拉图,正象它难住了直迄黑格尔
为止的大多数的伟大哲学家一样(包括黑格尔在内)。然而这
些难题对于这一论证来说并没有很密切的关系,所以不妨忽
略过去。
    再回到知觉上来,知觉被认为是由于对象与感觉器官之
间的互相作用而引起的。按照赫拉克利特的学说,后两者都
是永远在变化着的,而两者在变化时同时也就在改变着知觉。
苏格拉底说,当他健康的时候他觉得酒很甜,但是当他有病
的时候就觉得酒很酸。这里就是知觉者的变化造成了知觉上
的变化。
    某些反对普罗泰戈拉学说的意见也被提了出来,后来其
中有一些又被撤回了。有的质问说,普罗泰戈拉应该同等地
承认猪和狒狒也是万物的尺度,因为它们也是知觉者。关于
作梦时和疯狂时知觉的有效性问题,也被提了出来。有人提
到,如果普罗泰戈拉是对的,那末就没有一个人比别人知道
得更多:不仅仅普罗泰戈拉是象众神一样地有智慧,而且更
严重的是他不会比一个傻子更有智慧。此外,如果每一个人
的判断都象别人的判断一样正确,那末判断普罗泰戈拉是错
了的人,也就同样有理由被认为是象普罗泰戈拉一样地对正
当了。
    于是苏格拉底就出来暂时使自己站到普罗泰戈拉的地位
上,而对于这些反对的意见找到了一个答案。就做梦而论,则
知觉之作为知觉仍然是真确的。至于那个猪和狒狒的论证,却
被当作是一种庸俗的取闹而被勾销了。至于另一个论证说,如
果每一个人都是万物的尺度,那末人人就都是象别人一样地
有智慧;苏格拉底就代表普罗泰戈拉提出了一种非常有趣的
答案,那就是,一个判断虽然不见得比另一个判断更.真.,但
是就其能有更好的后果这一意义来说,它却可以比另一个判
断更.好.。这就暗示了实用主义。①

//①最初提示了费·坎·斯·席勒使他赞赏普罗泰戈拉的,大概就是这段话
//了。
然而,苏格拉底虽然发明了这种答案,这种答案却不能
使他满足。例如,他极力说当一个医生预言我患病的过程时,
他对于我的未来确乎是知.道.得比我要多。又如当人们对于国
家要颁布什么样的法令才是明智的这一问题意见分歧时,这
一争端就表明了某些人对于未来具有着比别人更多的知识。
这样,我们就不能逃避这个结论:即,一个有智慧的人比起
一个傻瓜来,乃是万物的更好的尺度。
    所有这些都是反对人是万物的尺度这一学说的,而只是
间接地才反对"知识"即"知觉"的学说,因为后一种学说
可以导致前一种学说。然而,也有一种直接的论证,即我们
必须对记忆和对知觉一样地加以承认。同意了这一点之后,于
是原来提出的定义也就在这个限度上被修正了。
    其次,我们就要谈对赫拉克利特学说的批评。据说根据
他的弟子在以弗所的俊秀少年们中间的那种做法,这一点最
初是被推到了极端的。每一事物都可以有两种变化方式,一
种是运动,一种是性质的变化;而流变的学说则主张一切事
物永远是在这两方面都变化的。①而且不仅仅一切事物都永

//①无论是柏拉图还是在以弗所蓬勃活跃着的青年们似乎都不曾注意到,在
//极端的赫拉克利特的学说里运动乃是不可能的。运动要求一个东西A,
//时而在此处时而在彼处;但当它运动时,它又必须始终都是这同.一.个东
//西。在柏拉图所考查的那个学说里既有性质的变化也有位置的变化,却
//没有实质的变化。在这一方面,近代的量子物理学跑得比柏拉图时代最
//极端的赫拉克利特的弟子们还要远得多。柏拉图一定会认为这是科学的
//致命伤,但它已经证明了并非如此。
远在经历着某.种.质变,并且一切事物还都永远在变化着自己
的全.部.性质,----据说以弗所的聪明人就是这样想法的。这
就造成了非常尴尬的后果。我们不能说"这是白的",因为如
果在我们开始说这话的时候,它是白的,但在我们说完了这
句话以前,它已经就会不再是白的了。说我们正在看见一个
物体的这种说法是不对的,因为看见正在不断地变为看不
见。①如果一切事物都以所有的方式在变化着,那末看见就没
有权利叫做看见而不叫做看不见,或者是知觉叫做知觉而不
叫做不知觉。而且当我们说"知觉就是知识"时,我们也正
同样可以说"知觉就是非知识"。

//①可与下列的广告对照:"美孚壳牌,始终不变"。
上述的论证等于是说,无论在不断的流变里可能有其他
的什么,但是字的意义,至少在一定的时间之内,必须是固
定不变的;否则就没有任何论断是确定的,也没有任何论断
是真的而非假的了。如果讨论和知识是可能的话,就必须有
某.种.东.西.或多或少是恒常不变的。这一点我以为是应该加以
承认的。但是流变说的大部分是与这种承认相符合的。
    谈到这里,柏拉图就拒而不肯讨论巴门尼德,理由是巴
门尼德太伟大了、太崇高了。他是一个"可敬可畏的人物”。
"他有一种非常高贵的深度"。他是"一个我最为尊敬的人"。
柏拉图的这些话就表明了他是热爱一个静态的宇宙的,而且
他并不喜欢自己为了论证的缘故曾经加以承认过的那种赫拉
克利特式的流变。但是在表现了这种敬意之后,他却努力避
免发挥巴门尼德的理论以代替赫拉克利特。
    现在我们就来谈柏拉图反对知识等于知觉的最后论据。
他一开始就指出我们是通.过.眼和耳来知觉,而不是用.眼和耳
在知觉;于是他继续指出我们有些知识是并不与任何感觉器
官相联系的。例如我们可以知道声音和颜色是不一样的,尽
管并没有任何一种感觉器官可以知觉这两者。并没有任何特
殊的器官可以知觉"一般的存在与不存在、相似与不相似、同
一与不同以及一与多"。同理也适用于荣誉与不荣誉、好与坏。
"心灵通过它自身的功能而思考某些事物,但是其余的事物则
需通过身体的官能"。我们通过触觉而知觉到硬与软,但是判
断它们的存在以及它们之间的对立的则是心灵。唯有心灵才
能够达到存在;但如果我们不能够达到存在,我们就不能达
到真理。因此我们就不能单单通过感官而认知事物,因为单
单通过感官我们并不能知道事物是否存在。所以知识就在于
思索而不在于印象,并且知觉也就不是知识;因为知觉"既
然完全不能认识存在,所以它对于认识真理就是没有份的。"
要在这一反对知识等于知觉的论证里分辨清楚有哪些可
以接受而哪些必须加以拒绝,并不是很容易的事。柏拉图所
讨论的有三个相互联系着的论题,即:
(1)知识就是知觉;
(2)人是万物的尺度;
(3)一切事物都处于流变状态。
    (1)第一个论题(柏拉图的论据主要地仅只涉及到这个
论题)除了我们刚才所谈过的那最后一段话而外,几乎并没
有怎么就其本身加以讨论过。这里所论证的是:比较法、关
于存在的知识以及对于数的了解,----这些对于知识来说都
是最本质的东西,但是这些却不能包括在知觉之内,因为它
们并不是通过任何感觉器官而产生的。关于这些,我们下面
所要谈的东西各有不同。让我们先从相似与不相似来开始。
假设有两片颜色,两者都是我正看到的,无论实际上它
们相似与否,但它们都是我,就我而论,所应该加以接受的,
并且确乎不是作为一种"知觉"而是作为一种"知觉判断"来
接受的。我应该说,知觉并不是知识,而仅仅是所发生的某
种事件;它同等地既属于物理世界又属于心理世界。我们很
自然地象柏拉图那样,要把知觉想象为是知觉者与对象之间
的一种关系:我们说"我看见一张桌子"。但是这里的"我"
和"桌子"乃是逻辑的构造。这里未经加工的事情的核心只
不过是某些片段的颜色而已。这些颜色是和触觉的影像结合
在一起的,它们可以引起字句,并且可以成为记忆的来源。被
触觉影像所填充起来的知觉就变成了一个"客体",于是它就
被我们认为是物理的;而被字句和记忆所填充起来的知觉就
变成了一种"知觉作用",它就成为"主体"的一部分,并被
我们认为是心理的。知觉仅只是一次事件,既不真也不假;但
以字句所充实起来的知觉则是一个判断,可以有真或者假。这
种判断我就称之为"知觉判断"。"知识就是知觉"这个命题
的意义必须解释为"知识就是知觉判断"。它唯有以这种形式
才可能在文法上是正确的。
    再回到相似与不相似的问题上来;当我同时知觉到两种
颜色的时候,非常有可能它们的相似与不相似都是感觉与料
的一部分,并且可以用知觉判断来加以肯定。柏拉图的论证
是说我们并不具有可以知觉相似与不相似的感觉器官,这是
忽视了大脑品质而认为一切感觉器官都必须是在身体的表面
上。
    把相似性与不相似性认为是包括在可能的知觉与料之内
的论证如下。假设我们看见了两片颜色A与B,假设我们判
断"A与B相似"。让我们再进一步象柏拉图那样地假设这样
的判断一般说来是正确的,而特殊说来在我们所考察的情况
中也是正确的。于是A与B之间就有一种相似的关系,而并
不仅仅是从我们方面来断定相似与否时的一种判断。因为如
果仅只有我们的判断,那它就会是一个任意的判断,而不可
能有真或假了。既然它显然地可能有真或者假,所以相似性
就存在于A与B之间,而不能仅是某种"心理"的东西。"A
与B相似"这一判断之所以为真(假如它是真的话),乃是由
于有一个"事实",正象"A是红的"或者"A是圆的"这种
判断是一样的。心灵对相似与否的知觉并不比心灵对颜色的
知觉有着更.多.的关系。
    我现在就来谈存.在.,这是柏拉图所极为强调的。他说,关
于声音和颜色我们有一种思想可以同时包含这两者,那便是
它们存在。存在属于一切的事物,并且是心灵本身所能认知
的那些事物之一;不达到存在就不可能达到真理。
    这里我们所反驳柏拉图的论证,与上面所反驳相似与不
相似的论证是全然不同的。这里的论证是:柏拉图关于存在
所说的一切话都是坏文法,或者不如说是坏语法。这一点不
仅与柏拉图的关系是重要的,而且对于其他的题目(例如对
上帝存在的本体论的证明)也是重要的。
    假设你对一个小孩子说"狮子是存在的,但麒麟并不存
在",你可以把他带到动物园里去,跟他说"瞧,这就是狮
子";从而证明你那与狮子有关的论点。可是除非你是一个哲
学家,否则你一定不会补充说:"现在你可以看到,那是存在
的了"。但如果你是一个哲学家并且真的补充说了这一点,那
你就是在说着毫无意义的话了。说"狮子存在"就是说"有
狮子",也就是说"对于一个合适的X来说,'X是狮子'是真
的。"但是我们却不能谈论一个合适的X,说它"存在";我们
只能把这个动词应用于一种完全的或不完全的描述。"狮子"
是一个不完全的描述,因为它可以应用于许多的客体:"这个
动物园里的最大的狮子"则是完全的描述,因为它只能应用
于一个客体。
    现在假设我正在注视着一片鲜红。我可以说"这是我现
在的知觉",我也可以说"我现在的知觉存在";但是我一定
不能说:"这存在",因为"存在"这个字只有在用之于与一
个名字相对立的一种描述时,才是有意义的。①这就把存.在.
处理成是心灵在客体里所察觉到的事物之一。

//①关于这个题目,请参看本书最后一章。
现在我就来谈对于数的理解。这里要加以考虑的是两种
非常不同的东西:一方面是算学的命题,另一方面是计数上
的经验命题。"2+2=4"属于前一种;"我有十个指头"则属
于后一种。
    我应该同意柏拉图的说法,即算学以及一般的纯粹数学
并不是从知觉得来的。纯粹数学包含着有类于"人是人"那
样的同义反复,但通常只不过是更为复杂罢了。要知道一个
数学命题是否正确,我们并不需要研究世界,而只需研究符
号的意义;而符号,当我们省略掉定义之后(其目的只是为
了简化),就只不过是"或者"与"不是"以及"一切"与
"某些"等等之类的字,而这些字并不象"苏格拉底",它们
并不指示现实世界中的任何事物。一个数学方程式肯定两组
符号有着同一的意义;只要我们使自己限于纯粹数学的范围
之内,这种意义就必定是一种无需我们知道任何能被知觉的
事物便可以加以理解的意义。因此,数学的真理,正象柏拉
图所说,乃是与知觉无关的;它是非常奇特的一种真理,并
且仅只涉及符号。
    计数的命题,例如"我有十个指头",就完全是属于另一
种范畴了,并且显然是(至少一部分是)要依靠知觉的。"指
头"的概念很明显地是从知觉中抽象出来的;但是"十"这
个概念又是怎样的呢?这里我们似乎达到了真正的共相,或
者柏拉图的理念。我们不能说"十"是从知觉之中抽象出来
的,因为凡是可以看成是十个的有关某种事物的任何知觉,也
都可以同样地看成是别的数目。假使我是用"指"这个名字
来称整个一只手的全部手指头;那末我就可以说"我有两个
指",而这也就描述了我此前用十这个数字所描述的同一个知
觉事实。这样,在"我有十个指头"这一陈述里比起在"这
是红的"这样的一种陈述里来,知觉就占有更少的地位,而
概念则占有更多的地位。然而这个问题只是程度的不同。
关于有"十"这个字出现的命题,我们完全的答案是:当
我们把这些命题加以正确分析的时候,我们就可以发见它们
并没有包含任何成份是与"十"这个字相当的。要以十这样
大的数目的例子来解说这一点是比较复杂的;因此,不妨让
我们代之以"我有两只手"。这就意味着:
    "有一个a于是便有一个b,而a与b并不是同一个。当,
并且唯有当,X是a或者X是b的时候,'X是我的一只手'才
是真的,无论X可能是什么"。
    在这里"两"这个字并没有出现。的确a和b,这两个字
出现过,但是我们并不需要知.道.它们是两个,就正象我们并
不需要知道它们是黑的还是白的,或者可能具有任何别的颜
色一样。
    因而,数在某种严格的意义上来说,便是形.式.的.。足以
证明那些断言有各种各样的组合各有两个成份的各种不同命
题的种种事实,其共同之点并不是一种组成部分而仅仅是一
种形式。在这一点上,它们和那些有关自由神象、或者月亮、
或者乔治·华盛顿的命题是不同的。那些命题都涉及到时-
空的一个特殊部分,在所有的关于自由神象所能作的各种陈
述之中这一点都是共同的。但是在"有两个某某"的这类命
题之间,则除了一个共同的形式之外,便再没有任何共同的
东西了。"两"这个符号对于一个有这个符号出现的命题的意
义的关系,就要比"红"这个符号对于一个有红字出现的命
题的意义的关系远为复杂得多。在某种意义上,我们可以说
"两"这个符号并不意味任何事物;因为当它在一个真语句里
出现的时候,这个语句的意义里面并没有一个与之相当的组
成部分。如果我们愿意的话,我们还可以说数是永恒的、不
变的等等,但是我们必须补充说,它们都是逻辑的虚构。
另外还有一点。关于声音与颜色,柏拉图说"二者一起
就是两,其中每个就是一."。我们已经考察过了两.;现在我们
就来考察一.。这里面也有着一种谬误,非常有似于关于存在
的那种谬误。"一"这个谓语并不能应用于事物,而只能应用
于单一的类。我们可以说"地球有一个卫星";但是如果说
"月亮是一",那便是一种语法上的错误了。因为这样一种论
断能意味着什么呢?你也可以同样地说"月亮是多",因为月
亮有许多的部分。"地球有一个卫星"的这种说法乃是赋给
"地球的卫星"这一概念以一种性质,即下列的这种性质:
"有这样的一个c;当,并且唯有当,X是c的时候,'X是
地球的卫星'便是真的"。
    这是一个天文学上的真理;但是如果你用"月亮"或任
何其他的专名词来代替"地球的卫星"的话,那末期结果若
不是毫无意义,便仅仅是同义反复了。因此"一"就是某些
概念的一种性质,正如"十"是"我的指头"这一概念的一
种性质一样。但如果要是论证"地球有一个卫星,即月亮,因
此月亮是一",那就要和论证"使徒是十二,彼得是使徒;所
以彼得是十二"是一样地糟糕了;但若是我们以"白"来代
替"十二"的话,这种论证就会是有效的。
    以上的考察就表明了,尽管有一种形式的知识,亦即逻
辑与数学,并不是得自于知觉的;但柏拉图关于其他一切知
识的论证却都是谬误的。当然,这并不证明他的结论都是假
的;它仅仅证明柏拉图并没有提出有效的理由来假定他的结
论是真的。
    (2)我现在就来谈普罗泰戈拉的论点,即人是万物的尺
度,或者----按照人们所解释的那样---每.个.人都是万物的
尺度。这里最根本之点就是,我们必须决定讨论是在哪个层
次上进行的。很显然的,首先我们必须区别开知觉与推论。在
知觉方面,一个人不可避免地只是限于他自身的知觉;凡是
他所知道的别人的知觉,他都是由他自身的视与听的知觉里
面推论而知道的。做梦的人和疯人的知觉,作.为.知觉来说,也
正象别人的知觉是一样的;对于它们的唯一反驳就是,因为
它们的前后联系异乎寻常,所以它们很容易造成谬误的推论。
但是推论又是怎样的呢?它们也同样地是个人的与私有
的吗?在某种意义上,我们必须承认它们也是的。凡是我所
相信的东西,必定是由于有某种能够使我相信的原因。的确,
我的原因可以是另一个人的论断,并且它还可以是完全正当
的原因,----例如我是一个法官在听取证辞。可是无论我可
能是怎样的普罗泰戈拉的信徒,但对于某一套形象我宁愿接
受某个叙述者的意见而不用我自己的意见,这总归是合理的
事;因为我将会一再重复地发见,如果我起初不同意他的话,
只要肯细心一点就可以证明他是对的。在这种意义上,我可
以承认另一个人比我更有智慧。普罗泰戈拉的论点,如果加
以正当的解释,并不包含着一种见解说我永远不犯错误,而
只是说我错误的证据必须向·我呈现出来。对我过去的自己也
可以加以判断,正如对别人可以加以判断一样。但是这一切
都要预先假定,作为与知觉相对立的推论是有着某种非个人
的正确与否的标准的。假如我所作的任何一个推论都正象任
何另一个推论是一样地好,那末柏拉图从普罗泰戈拉那里所
推演出来的知识的无政府状态,事实上就确乎要出现了。因
此在这个重要之点上,柏拉图似乎是对的。但是经验主义者
却要说,知觉才是检验推论中经验材料正确与否的试金石。
    (3)普遍流变的学说是经柏拉图所歪曲过的,我们很难
想象曾有任何别人主张过柏拉图所赋给它的那种极端的形
式。例如,让我们假设,我们所看到的颜色是在不断地变化
着。"红"这样一个字可以应用于许多片颜色;但是如果我们
说"我看见了红",我们并没有理由认为在我们说这话的整个
那段时间内,这话就应该不是真的。柏拉图是把见与不见、知
与不知这样的一些逻辑的对立应用于不断变化的过程,而得
到他的结果的。可是这些对立却并不适用于描述这一类的过
程。假设在一个大雾弥漫的日子里,你注视着一个人从你的
身边沿着大路走下去:他变得越来越模糊,终于到了一个时
候你可以确定你是看不见他了,但是期间却还有一段疑惑不
定的中间时期。逻辑的对立乃是为了我们的方便而被创造出
来的,但是不断的变化却需要有一种计量的工具,而柏拉图
却忽略了这种可能性。因此他关于这个题目所说的话,大部
分就都是文不对题。
    与此同时,我们必须承认除非文字在某种限度内具有确
定的意义,否则讨论就会是不可能的。然而在这里,我们也
很容易过分地绝对化。文字的意义的确是变化着的,我们不
妨以"理念"这个字为例。只有受了相当的教育之后,我们
才学会赋给这个字以某种有如柏拉图所赋给它的意义。文字
意义的变化应该落后于文字所描述的变化,这是必要的;但
是要求文字的意义应该没.有.变化,这却不是必要的了。或许
这一点并不适用于逻辑和数学的抽象文字,这些字(我们已
经看到)只能应用于命题的形式而非命题的内容。于是在这
里,我们又发现了逻辑和数学是特殊的。柏拉图受了毕达哥
拉斯派的影响,过分地把别的知识都同化于数学了。他和许
多最伟大的哲学家一起都犯了这个错误,但它毕竟是个错误。
第十九章 亚里士多德的形而上学

    阅读任何一个重要的哲学家,而尤其是阅读亚里士多德,
我们有必要从两个方面来研究他:即参考他的前人和参考他
的后人。就前一方面说,亚里士多德的优点是极其巨大的;就
后一方面说,则他的缺点也同样是极其巨大的。然而对于他
的缺点,他的后人却要比他负有更多的责任。他生当希腊思
想创造时期的末叶;而他死之后一直过了两千年,世界才又
产生出来任何可以认为是大致能和他相匹敌的哲学家。直迄
这个漫长时期的末尾,他的权威性差不多始终是和基督教教
会的权威性一样地不容置疑,而且它在科学方面也正如在哲
学方面一样,始终是对于进步的一个严重障碍。自迄十七世
纪的初叶以来,几乎每种认真的知识进步都必定是从攻击某
种亚里士多德的学说而开始的;在逻辑方面,则今天的情形
还仍然是这样。但是假如是任何一个他的前人(也许除了德
谟克里特而外)获得了和他同样的权威的话,那情形至少也
会是同样的灾难。为了对他公平偏见,我们首先就必须忘记
他那过分的身后的声望,以及由此而引起的同样过分的身后
的非难。
    亚里士多德大约是公元前384年生于色雷斯的斯塔吉
拉。他的父亲承袭了马其顿王的御医的职位。亚里士多德大
约是十八岁的时候来到雅典做柏拉图的学生;他在学园里一
直居留了将近二十年,直到公元前348-347年柏拉图逝世为
止。此后,他游历了一个时期,并娶了一个名叫赫米阿斯的
僭主的妹妹或侄女为妻。(谣传她是赫米阿斯的女儿或者是宠
姬,但赫米阿斯本人是个宦官的这一事实就否定了这两种说
法)。公元前343年,他作了亚历山大的老师,亚历山大那时
是十三岁;并且他一直担任这个职位直到亚历山大十六岁,在
那一年亚历山大被他的父亲腓力普宣布已经成年,并指定他
在腓力普缺位时摄政。人们对于亚里士多德和亚历山大两人
的关系所希望知道的每一件事情都是无法确定的,特别是因
为关于这个题目不久就有种种传说编造出来。他们两人之间
还有过一些通信,这些信已经被公认是伪造的了。那些对这
两个人都崇拜的人们,就想象着老师影响了学生。黑格尔认
为亚历山大的事业就表现了哲学的实际用途,关于这一点,阿
·维·贝恩说:"如果哲学除了亚历山大的性格而外就没有别
的更好的证件来表明它自己的话,那就真是不幸了。......狂
妄、酗酒、残酷、报复成性、而又迷信得粗鄙不堪,他把深
山里的酋长的邪恶和东方专制君主的狂暴都结合在一道
了。"①
    至于我,虽然我同意贝恩对于亚历山大的性格的意见,然
而我却以为亚历山大的功业是极其重要,而且是极其有益的;
因为要不是他,整个希腊文明的传统很可能会早已经消灭了。
至于亚里士多德对于他的影响,则我们尽可以任意地猜想成
我们觉得是最合情理的东西。至于我,则我愿意想象它等于
零。亚历山大是一个野心勃勃而又热情冲动的孩子,和他父
亲的关系处得很坏,并且大概是不肯受教育的。亚里士多德
教导说,每个国家的公民都不应该达到十万人,②并且还宣扬
中庸之道的学说。我不能想象他的学生除了把他看成是他父
亲为了使他不致胡闹而安置来看管他的一位没趣味的老迂腐
而外,还能把他看成是什么别的。亚历山大对于雅典的文明
确实怀有一种势利眼的敬意,但这一点是他整个的王朝所共
有的,他们都希望能证明自己并不是野蛮人。这非常类似于
十九世纪俄国贵族们对于巴黎的那种感情。所以这一点也不
能归功于亚里士多德的影响。而且在亚历山大的身上,我也
看不出有任何别的东西可能来源于亚里士多德的影响。

//①《希腊哲学家》,卷一,第285页。
//②《伦理学》1170b。
更使人惊异的倒是,亚历山大对于亚里士多德的影响竟
是如此之小,亚里士多德对政治的思考竟至于轻易地遗漏掉
了一个事实,即城邦的时代已经让位给帝国的时代了。我疑
心亚里士多德一直把亚历山大认为只不过是"一个放荡而拗
执的孩子,是永远不能理解一点哲学的"。大体上说,这两个
伟大人物的接触似乎是毫无结果的,竟仿佛两人是生活在不
同的世界里一般。
    自公元前335年至公元前323年(亚历山大就死于这最
后一年),亚里士多德住在雅典。在这十二年之中他建立了他
的学园,并写出了他的绝大部分著作。亚历山大一死,雅典
人就反叛起来并攻击亚历山大的朋友,包括亚里士多德在内;
亚里士多德被判以不敬神的罪,但是他不象苏格拉底,他逃
亡在外以避免受刑。第二年(公元前322年)他就死去了。
亚里士多德作为一个哲学家,在许多方面和所有他的前
人都非常之不同。他是第一个象教授一样地著书立说的人:他
的论著是有系统的,他的讨论也分门别类,他是一个职业的
教师而不是一个凭灵感所鼓舞的先知。他的作品是批判的、细
致的、平凡的,而没有任何巴库斯激情主义的痕迹。柏拉图
思想中的奥尔弗斯成份在亚里士多德里面被冲淡了,而且被
掺进了一剂强烈的常识感;就在他富有柏拉图气味的地方,我
们也觉得是他的天生气质被他所受的训练给压倒了的。他不
是热情的,并且在任何深刻的意义上都不是宗教的。他的前
人的错误是青年人祈求不可能的事物而犯的那种光荣的错
误;但他的错误则是老年人不能使自己摆脱于习俗的偏见的
那种错误。他最擅长于细节与批评;但由于缺乏基本的明晰
性与巨人式的火力,所以他并没有能成就很大的建设工作。
我们很难决定应该从什么地方来开始叙述亚里士多德的
形而上学,或许最好的地方就是从他对理念说的批评以及他
自己那另一套的共相学说来开始。他提出了一大堆很好的论
据来反对理念,其中大部分已经在柏拉图的《巴门尼德篇》里
谈过了。最强的论据就是"第三个人"的论据:即,如果一
个人之所以为一个人乃是因为他象那个理想的人,那末就必
须有另一个更理想的人,而普通的人和理想的人就都应该象
这个更理想的人。其次,苏格拉底既是一个人又是一个动物,
于是就产生了一个问题,即理想的人是不是一个理想的动物;
如果是的话,那末动物的种类有多少,理想的动物也就必须
有多少。我们无须追究这种说法;因为亚里士多德已经说得
很明白,当有若干个体分享着同一个谓语时,那就不可能是
由于它们对于某种与它们同类的事物有关系的缘故,而必须
是由于它们对于某种更理想的事物有关系的缘故。这一点大
致可以认为已经是定论,不过亚里士多德自己的学说却很不
清楚。正是这种缺乏明确性,便使得中世纪唯名论者与唯识
论者的争论成为可能。
    亚里士多德的形而上学,大致说来,可以描述为是被常
识感所冲淡了的柏拉图。亚里士多德之难于理解,就正因为
柏拉图和常识感是很不容易掺合在一起的。当我们努力想去
理解他的时候,有时候我们就以为他表现的是一个不懂哲学
的人的通常见解,又有时候我们就以为他是用一种新的词汇
在阐明着柏拉图主义。过分强调单独的某一段话是不行的,因
为在另外的某段话里又会有着对它的改正或修订。总的说来,
要理解他的共相论和他的形式与质料的理论,最简易的方法
就是首先摆出来他的观点中的常识感学说的那一半,然后再
来考虑他对此所进行的柏拉图式的修正。
    在一定的限度之内,共相论是十分简单的。在语言上,这
里面有专名词也有形容词。专名词适用于"事物"或"人",
而其中的每一个都只是这个名词所适用的唯一的事物或人。
太阳、月亮、法国、拿破仑等等,都是唯一无二的;这些名
字所能适用的并没有许多的事例。另一方面象"猫""狗"
“人"这样的字,则适用于许多不同的事物。共相的问题就是
要探讨这些字的意义,以及象"白""硬""圆"等等这些形
容词的意义。他说道①:"'共相'一词在我的意思是指具有
可以用于述说许多个主体的这样一种性质的东西,'个体'一
词在我的意思是指不能这样加以述说的东西。"

//①《解释篇》,17a。
一个专名词所指的东西就是"实体",而一个形容词或类
名(例如"人的"或"人")所指的东西就叫作"共相"。实
体是"这个",而共相则是"这类"----它指事物的种.类.而不
指实际的特殊事物。共相不是实体,因为它不是"这个"。
(柏拉图的天上的床,对于那些能够看得见它的人来说,也是
一个"这个";但这正是亚里士多德所不同意于柏拉图的地
方。)亚里士多德说,"任何一个共相的名词要成为一个实体
的名词,似乎都是件不可能的事。因为......每个事物的实体
都是它所特有的东西,而并不属于任何别的事物;但是共相
则是共同的,因为叫做共相的正是那种能属于一个以上的事
物的东西"。就此而论,这种说法的要旨就是共相不能自存,
而只能存在于.特殊的事物。
    亚里士多德的学说表面上是极其平易的。假设我说"有
足球赛这样一种东西",大多数人会认为这种说法是明明白白
的真理。但假如我是指足球赛可以没有足球运动员而存在,我
就会很正当地被人认为是说着毫无意义的话了。同样地,人
们也会认为有父母之道这样一种东西,但那只是因为有许多
的父母;有甜美性这样一种东西,但那只是因为有许多甜美
的事物;有红,但那只是因为有许多红的东西。并且这种依
存关系被人认为并不是相互的:纵令踢足球的人永远没有踢
过足球,但他们还是依然存在的;通常是甜的东西可以变成
为酸的;而我的脸通常虽是红的,却也可以变成苍白而仍不
失其为我的脸。我们就以这种方式被引到一种结论说,一个
形容词其存在乃是有赖于一个专名词所意味的东西的,然而
却不能反之亦然。我以为这就是亚里士多德的意思。在这一
点上,正象在许多其他之点上一样,他的学说乃是一种常识
上的偏见而加以学究式的表现。
    但是要把这种理论弄得很精确,却不是件容易的事。假
定说足球赛没有足球运动员就不能存在,但是它却很可以没
有这个或那个足球运动员而照样存在。并且假定说一个人可
以不踢足球而存在,然而他却不能不做任.何.事.而存在。红.的
性质没有某.个.主体就不能存在,但是它却可以没有这个或那
个主体而存在;同样地一个主体没有某.种.性质就不能存在,但
是没有这样或那样性质它却能够存在。于是,用以区别事物
与性质的那种假设的理由就似乎是虚幻的了。
    事实上,作出这种区别的真正根据乃是语言学上的;它
是从语法里面得出来的。我们有专名词、形容词和关系字;所
以我们可以说:“约翰是聪明的,詹姆士是愚蠢的,约翰比詹
姆士更高"。这里,"约翰"和"詹姆士"是专名词,"聪明
的"和"愚蠢的"是形容词,而"更高"则是一个关系字。自
从亚里士多德以来,形而上学家们都是形而上地在解释这些
语法上的不同:约翰和詹姆士是实质,聪明和愚蠢则是共相。
(关系字则被忽略过去了,或者是加以错误的解释。)或许我
们若加以充分的注意就可以发见,有些形而上方面的不同是
与这些语法上的不同有着某种关系的;但如果真是这样的话,
那也只能是经过一个很长的过程,并须附带创造出一套人造
的哲学语言。而这种语言将不包含象"约翰"和"詹姆士"这
样的名字,以及象"聪明的"和"愚蠢的"这样的形容词;所
有日常语言中的用字都必须经过分析,并且须被意义较不复
杂的字所代替。一直要到完成了这件工作之后,对个体与共
相的问题才可能做出恰如其分地讨论。当我们终于到达了能
讨论它的时候,我们就会发见我们所讨论的问题与我们起初
所设想的已经是大大不同了。
    因此,若是我没有能够讲清楚亚里士多德的共相论,那
乃是(我坚持认为)因为它本身就不清楚。但它的确是理念
论上的一个进步,而且的确是涉及到了一个真正的而又非常
重要的问题。
    另有一个名词在亚里士多德和他的经院派的后继者们中
间是非常重要的,那就是"本质"这个名词。这个名词和
"共相"绝不是同义语。你的"本质"就是"你的本性所规定
的你之为你"。可以说,它是你的那样一些属性,你若丧失了
那些属性就不成其为你自己了。不仅是一个个体事物有本质,
而且每种品类也都有本质。一种品类的定义就应该包括它的
本质在内。后面我还要谈到"本质"这一概念与亚里士多德
逻辑的关系。目前我只需说,我觉得它是头脑混乱的一种举
动,是根本不可能精确的。
    亚里士多德形而上学的另一点,就是"形式"与"质
料"的区别。(必须了解:与"形式"相对立的那种意义上的
"质料",是不同于与"心灵"相对立的"物质"的。)①

//①“质料"、"物质"原文均为matter。----译者
这里亚里士多德的理论也有一种常识的基础,但是这里
柏拉图式的改造却比在共相问题上更为重要。我们可以从一
个大理石像着手;在这儿大理石是质料,而雕刻家所塑造的
形状便是形式。或者,用亚里士多德的例子,如果一个人制
造了一个铜球,那末铜便是质料,球状便是形式;以平静的
海为例,水便是质料,平静便是形式。至此为止,一切全都
是简单的。
    他继续说,正是凭借着形式,质料才成为某种确定的东
西,而这便是事物的实质。亚里士多德的意思似乎就是平易
的常识:一件"东西"必定是有界限的,而界限便构成了它
的形式。例如说,有一定体积的水:用一个瓶子装起来的任
何一部分水就能够和其余的水划分开来,于是这一部分就变
成为一件"东西";但是只要这一部分无法和其余的浑然一体
的物质划分开来,它就不是一件"东西"。一个雕像是一件
"东西",而它所由以构成的大理石则在某种意义上仍然照旧
是一块石头的一部分,或者是一起山石的内容的一部分,而
并没有变化。我.们.不会自然而然地说,是形式才造成了实质
性;但这是因为原子假说已经在我们的想象中根深蒂固的缘
故。然而,每一个原子,假如它是一件"东西"的话,则也
还是靠了它得以与其他的原子划清界限才成为一件"东西"
的,因此在某种意义上也就有一个"形式"。
    现在我们就来看一种新的表述,这种新的表述乍看起来
似乎是很困难的。他告诉我们说,灵魂是身体的形式。这里
的"形式"并不意味着"形状",那是很明白的事。后面我还
会再谈到灵魂是身体的形式其意义是什么;目前我只要说,在
亚里士多德的体系里灵魂就是使身体成为一.件.东西的东西,
它具有着目的的统一性以及我们认为与"有机体"这个名词
相联系的种种特点。眼睛的目的是看,但是脱离开它的身体
它就不能够看。事实上,那是灵魂在看。
    因而看起来,似乎"形式"就是把统一性赋予某一部分
物质的那种东西,而这种统一性通常(如果不是常常)总是
目的论的。但"形式"却要比这多得多,而所多的部分又是
非常之难于理解的。
    他告诉我们说,一件事物的形式就是它的本质和它的原
始实质。形式是有实质的,虽然共相是没有实质的。当一个
人制作一个铜球的时候,质料和形式二者都已经存在了;他
所做的全部工作只是把二者结合在一起而已;这个人并不制
造形式,正象他并不制造铜一样。并非每件事物都是有质料
的:有许多永恒的事物,其中除了那些能在空间中移动的而
外,就都没有质料。事物由于获得了形式便增加了现实性,没
有形式的质料只不过是潜能而已。
    形式是实质,它独立存在于它所由以体现的质料之
外,--这种观点似乎把亚里士多德暴露在他自己所用以反
对柏拉图理念说的论证之下了。他的形式原意是指某种与共
相迥然不同的东西,可是它却又具有许多同样的特点。他告
诉我们说形式比质料更加实在;这就使人联想到理念具有唯
一的实在性。看起来似乎亚里士多德对于柏拉图形而上学实
际上所做的改变,比其他自己所以为的要少得多。策勒尔就
采取的是这种见解,他在论到质料与形式的问题时说:①
   "然而,关于亚里士多德在这个题目上之所以缺乏明
晰性,其最后的解释可以从下列的事实里找到,即----我
们将会看到—-他从柏拉图想把理念加以实体化的倾向之
下,只曾.把自己解放出来了一半。'形式'之于他,正如
'理念'之于柏拉图一样,其本身就具有一种形而上的存在,
它在规定着一切个别的事物。尽管他是那么样尖锐地在追
踪着理念从经验之中生长出来的过程,然而同样真确的是
这些理念,尤其是当它们离开经验与直接的知觉最远的时
候,终于还是由一种人类思想的逻辑产物转变成了一种超
感世界的直接表象,并且在这种意义上还转变成了一种理
智直觉的对象"。

//①《亚里士多德》,卷一,第204页。
我看不出来亚里士多德对于这一批评怎么能够找到一个
答复。
    我所能想象的唯一答案就是,他应该主张没有两件事物
可以有同.一.的形式。假如一个人制造了两个铜球,(我们必须
说)每一个就都有它自己特殊的圆性,这一特殊的圆性既是
实质的又是个别的,既是一般"圆性"的例子,但又并不等
同于一般的"圆性"。我并不以为上面我所引的各段话很能支
持这种解说。而且它还可能受到一种反驳,即特殊的圆性在
亚里士多德的观点里应该是不可知的;然而他的形而上学在
本质上却又是说,随着形式的愈来愈多和质料的愈来愈少,事
物也就逐渐地越来越可知。这若要和他的其它观点能相符合,
那就必须让形式能体现在许多的个体事物之中。如果他要说
有多少个球形的事物就有多少种形式(这些形式是球性的事
例),那末他就必须对他的哲学做出根本的修改。例如,他的
那种每一形式即等同于它的本质的观点,就和上面所提示的
这条出路无法相容。
    亚里士多德哲学中质料与形式的学说,是和潜能与现实
的区别相联系着的。单单质料就被想成是形式的一种潜能;某
一事物在变化以后要比在变化以前具有更多的形式,在这种
意义上一切变化就都是我们会称之为"演化"的那种东西。凡
是具有更多的形式的,则被认为是更"现实的"。神是纯形式
与纯现实;因此神就不能有变化。我们可以看出这种学说乃
是乐观主义的与目的论的:在这种学说里,整个宇宙以及宇
宙中的万物都在朝向某种不断地变得比过去更为美好的事物
而发展着。
    潜能这一概念在某些方面是非常便当的,只须我们在使
用它时能够把我们的表述翻译成为不包括这一概念在内的一
种形式。“一块大理石是一座潜在的雕像",这就是说,"从一
块大理石里经过适当的加工就可以产生出来一座雕像"。但是
当潜能用来作为一种根本的不可简化的概念时,它就往往隐
蔽着思想的混乱了。亚里士多德对它的应用是他体系中的缺
点之一。
    亚里士多德的神学是很有趣的,并且和他的形而上学的
其余部分有着密切的联系,----的确"神学"乃是他用以称
呼我们叫做"形而上学"的那种东西的名字之一。(我们所知
道以形而上学命名的那本书,亚里士多德本人并不是那样称
呼它的。)
    他说有三种实质:即,一种是可感觉的又可毁灭的,一
种是可感觉的但不可毁灭的,再一种是既不可感觉的又不可
毁灭的。第一类包括植物和动物,第二类包括天体(亚里士
多德相信它们除了运动而外是没有变化的),第三类包括人的
理性的灵魂以及神。
    证明神的主要论据就是最初因:必须有某种事物产生运
动,而这种事物的本身必须是不动的,是永恒的,是实质和
现实。亚里士多德说,欲望的对象与思想的对象就以这种方
式造成了运动,而它们本身则是不动的。从而神就由于被爱
而产生了运动,然而其他一切运动的原因则都是由于其本身
在运动着而起作用的(好象一个台球那样)。神是纯粹的思想;
因为思想是最好的东西。"生命也属于神,因为思想的现实就
是生命,而神就是那种现实;而神的自我依存的现实就是最
好的永恒的生命。因此我们说神是一个永恒的最好的生物,从
而永恒不断的生命与延续就都属于神;因为这就.是.神"。
(1072b)
    "由以上所说的就可以明白,有一种既永恒又不动并且独
立于可感觉的事物之外的实质。也已经证明了这种实质不能
有任何大小,而是既不包含许多部分,又是不可分割的。......
并且也已经证明了它是无感觉的、不可移动的;因为其他一
切的变化都必须先有位置的变化"。(1073a)
    神并不具备基督教的神明的那些属性,因为除了完美
(亦即神自身)而外若再想到任何别的东西,就会有损于神的
完美性了。"它自身必定就是神圣的思想在思想着(因为它是
万物中最优异的),而它的思想就是对思想的思想"(1074b)。
我们必须推论说,神并不知道我们这个地上世界的存在。亚
里士多德也象斯宾诺莎一样坚持说,尽管人必须爱神,但是
神要爱人却是不可能的事。
    神不能定.义.为"唯一不动的推动者"。反之,天文学的研
究得到的结论是有四十七个或五十五个不动的推动者(1074a)。
这些不动的推动者与神的关系并没有说明白;的确,
最自然的解释应该是有四十七个或五十五个神。因为在上述
论神的一段话之后,亚里士多德又继续说:"我们绝不能忽略
这个问题,不管我们是设想只有一个这样的实质还是不止一
个",紧接着他就谈到那个得出了四十七个或五十五个不动的
推动者的论证。
    不动的推动者这一概念,是一个难于理解的概念。对于
一个近代人的头脑说来,一种变化的原因似乎必须是在此以
前的另一个变化;并且宇宙若曾完全静止的话,那末宇宙就
会永远都是静止的。要了解亚里士多德的意思,我们就必须
谈到亚里士多德关于原因的说法。按照他的说法,有四种原
因;它们分别地叫做质料因、形式因、动力因和目的因。让
我们再举那个塑像的人为例。雕像的质料因就是大理石,形
式因就是要塑造的这座像的本质,动力因就是凿子与大理石
相接触,而目的因就是雕刻家心目中的目的。在近代的术语
里,"因"这个字是只限于动力因的。不动的推动者可以看作
是一种目的因:它为变化提供了一个目的,而那本质上就是
朝着与神相似的一种演化。
    我说过亚里士多德并不是宗教品质很深厚的,不过这话
只有部分的真确。我们也许可以多少是很随便地把他的宗教
这一面解说如下:
    神作为纯粹思想、幸福、完全的自我实现,是永恒存在
的,并没有任何未曾实现的目的。反之,感觉世界则是不完
美的,但它有生命、欲念、属于不完美那类的思想以及热望。
一切生物都在多少不同的程度上察觉到神,并且是被对神的
敬爱所推动而行动着的。这样,神就是一切活动的目的因。变
化就在于赋予质料以形式,但当其涉及到可感觉的事物时,则
始终有一种质料作为下层基础。惟有神才只包涵着形式而没
有质料。世界就在不断地朝着更大程度的形式而演进,并且
这样就日愈变得更近似于神。但是这一过程是不可能完成的,
因为质料并不能全然被消灭。这是一种进步与演化的宗教,因
为神的静态的完美仅只是通过有限的存在对于神所怀的爱而
在推动着世界的。柏拉图是数学的,而亚里士多德则是生物
学的;这就说明了他们两人宗教的不同。
    然而这样便会是对亚里士多德的宗教的一种片面的见解
了;其实,亚里士多德还具有着希腊人那种对静态的完美的
爱好,以及希腊人的那种偏爱静观而不爱行动。他的灵魂学
说就表明了他的哲学的这一面。
    亚里士多德究竟有没有以任何形式教导过灵魂不朽说,
这在注释者们之间是一个伤脑筋的问题。阿威罗伊认为亚里
士多德不曾教导过;而阿威罗伊在基督教国家里是有许多追
随者的,其中最极端的就被人叫作伊壁鸠鲁派,但丁发见这
些人都在地狱里。事实上,亚里士多德的学说是复杂的,很
容易被误解。在他的《论灵魂》一书里,他把灵魂看成是与
身体结合在一起的,并且嘲笑了毕达哥拉斯派的轮回学说
(407b)。似乎灵魂是随身体而消灭的:"因此无可怀疑,灵魂
与它的身体是不可分的"(413a);但是他随即又补充说道:
"或者,无论如何,灵魂的某些部分是如此的"。身体与灵魂
的关系即质料与形式的关系:"灵魂必定是在一个物体的形式
的内部就潜存着生命的那种意义上的一种实质。但是实质是
现实,因而灵魂就是具有上述特征的身体的现实"(412a)。灵
魂"是与事物本质的规定公式相符合的那种意义上的实质。这
意思就是说,它是一个具有上述规定的特性(按指具有生
命)的身体的'本质的东西'"(412b)。"灵魂是一个潜存着
生命的自然体的第一级的现实。上述的这种自然体便是一个
有机组织的身体"(412a)。如果问灵魂和身体究竟是不是一
个,那就象问蜡和以模型铸出来的蜡的形象是不是一个,是
同样地没有意义了(412b)。自我滋养是植物所具有的唯一的
精神能力(412a)。灵魂是身体的目的因(414a)。
在这部书里,亚里士多德区别了"灵魂"与"心灵",把
心灵提得比灵魂更高,更不受身体的束缚。谈过了灵魂与身
体的关系之后,他说道:"心灵的情况是不同的;它似乎是植
于灵魂之内的一种独立的实质,并且是不可能被毁灭的"
(408b)。又说:"我们还没有关于心灵或者思维能力的证据;
它似乎是一种大不相同的灵魂,有如永恒的东西之不同于可
消逝的东西那样;唯有它才能孤立存在于其他一切的精神能
力之外。由于以上所述显然可见(尽管有些相反的说法),灵
魂的其他一切部分都是不能单独存在的"(413b)。心灵是我
们的一部分,它能理解数学与哲学;它的对象是没有时间性
的,所以它本身也就被看成是没有时间性的。灵魂是推动身
体并知觉可感觉的对象的东西;它以自我滋养、感觉、思维
与动力为其特征(413b);但是心灵则具有更高的思维功能,
它与身体或感觉无关。因此心灵就可以是不朽的,虽说灵魂
的其他部分都是不能不朽的。
    要了解亚里士多德的灵魂学说,就必须记得灵魂是身体
的"形式",而空间的形状则只是"形式"的一种。那末灵魂
与形状之间的共同之点又是什么呢?我以为共同之点就是两
者都把统一性赋给了某一定量的质料。一块大理石里面后来
将要变为一座雕像的那一部分,现在还不曾与大理石的其他
部分区分开来;它现在还不是一件"东西",并且也没有任何
的统一性。但是在雕刻家塑造了这座雕像之后,它就有了由
它的形状而得到的统一性。灵魂最本质的特征----灵魂就是
以此而成为身体的"形式"的----就是它使身体成为了一个
有机的整体,并且作为一个统一体而有其目的。一个单独的
器官所具有的目的是在它的自身之外的;例如眼睛在孤立时
就不能看。所以有许多事情,尽管当以一个作为整体的动物
或植物为其主体时,是可以那么说的;但是对于它的任何一
部分可就不能也那么说了。正是在这种意义上,有机组织或
者说形式才能赋予实质性。凡是赋予植物或动物以实质性的,
亚里士多德便称之为"灵魂"。但是"心灵"却是另一种不同
的东西,与身体的联系也不那么密切;也许它是灵魂的一部
分,但是它却只为很少数的一小部分生物所具有(415c)。作
为思辨过程的心灵并不能成为运动的原因,因为它永远不会
想到一切实际的东西,也永远不会说应该避免什么或者应该
追求什么(432b)。
   《尼各马可伦理学》一书中提出了类似的学说,虽然在术
语上略有改变。灵魂里面有一种成份是理性的,有一种成份
是非理性的。非理性的部分有两重:即,在各种生物(包括
植物)之中都可以发见的生长部分与只存在于一切动物的嗜
欲部分(1102b)。理性灵魂的生活就在于沉思,这是人的完
满的幸福,尽管并不能完全达到。"这样的一种生活对于人恐
怕是太高了:因为人并不是就凭作为一个人便可以这样生活
的,而是就他身中有着某种神圣的东西存在,他才能如此的;
并且它的活动之优越于其他各种(实际的)德行的作用,正
与它之优越于我们复合的本性的程度是一样的。所以,如果
与人比较起来理性乃是神圣的,那末与人的生活比较起来符
合于理性的生活也就是神圣的。但是我们绝不能听从有些人
的话,那些人劝告我们说我们既是人就该去想人的事情,既
然有死就该去想有朽的事物。我们应当是尽我们的力量使自
己不朽,尽最大的努力依照我们生命中最美好的东西而生活;
因为即使它在数量上很小,但是它在力量上和价值上却远远
超过了一切事物"(1177b)。
    从这些段话看来,则似乎个性----这是区别开一个人与
另一个人的东西----是与身体和非理性的灵魂相联系着的,
而理性的灵魂或者心灵则是神圣的、非个人的。一个人喜欢
吃蠔肉而另一个人喜欢吃菠萝;这就区别开了人与人。但是
当他们都想到乘法表的时候,只要他们想得正确,他们之间
就没有任何的分别了。非理性的灵魂把我们区分开来;而有
理性的灵魂则把我们结合起来。因此心灵的不朽或理性的不
朽并不是个别的人的个人不朽,而是分享着神的不朽。我们
看不出亚里士多德是相信柏拉图以及后来基督教所教导的那
种意义上的个.人.的灵魂不朽的。他只是相信就人有理性而论,
他们便分享着神圣的东西,而神圣的东西才是不朽的。人是
可以增加自己天性中的神圣的成份的,并且这样做就是最高
的德行了。可是假如他真的完全成了功的话,他也就会不再
成其为一个个别的人而存在了。这也许并不是对于亚里士多
德的话的唯一可能的解释,但是我以为这却是最为自然的解
释。
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