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其他的希腊人对斯巴达感到敬仰的原因之一,是斯巴达
的稳固。所有其他的希腊城邦都有过革命,但是斯巴达的宪
法几百年来却屹然不曾变动过;只有监察官的权力是逐渐加
大了,但那是经过合法手续的,而并不曾使用过暴力。
    我们不能否认,在一个很长的时期里,斯巴达人在他们
的主要目标方面,即在创造一个无敌战士的种族这方面,是
成功的。温泉峡之战(公元前480年)虽然技术上是失败了,
却或许是最能表明他们的勇敢的例子。温泉峡是崇山之间一
条通道,希腊人希望能在这里阻挡住波斯大军。三百个斯巴
达人和他们的随从,抵挡住了全部正面的进攻。但是最后,波
斯人发见山里有一条后路,于是立刻从两面夹攻希腊人。每
一个斯巴达人都战死在他自己的岗位上。只有两个人因病假
而不曾在场,他们害着眼病,差不多等于是暂时失明。其中
一个人坚持叫他的希洛特引他到战场上去,就在战场上被敌
人消灭了;另一个人叫做亚里士托德姆的,认为自己病重得
不能作战了,就没有上阵。当他回到斯巴达的时候,没有一
个人理采他;人们管他叫作"懦夫亚里士托德姆"。一年之后,
他洗刷掉了自己的耻辱,英勇地战死于斯巴达人大获全胜的
普拉提亚之战。
    战争过后,斯巴达人在温泉峡的战场上树立了一块纪念
碑,上面只写着:"过客们,请寄语拉西第蒙人,我们躺在这
里,遵照他们的命令"。
    在很长的一个时期里,斯巴达人证明了他们自己在陆上
是无敌的。他们一直保持着他们的霸权,直到公元前371年
琉克特拉之战中被底比斯人战败为止。这一战结束了斯巴达
人军事上的伟大地位。
    除了在战争方面而外,斯巴达的实际一向是与理论不大
一致的。生活在斯巴达盛期的希罗多德令人惊异地提到过,没
有一个斯巴达人是能拒绝贿赂的,尽管事实上鄙弃财富和爱
好纯朴的生活正是斯巴达教育中所谆谆教诲的主要内容。据
说斯巴达的妇女是非常贞洁的,然而却有好几次有名的王位
继承人之所以遭到废黜,都是因为他们并非是自己母亲的丈
夫的儿子。据说斯巴达人是爱国不屈的,然而普拉提亚之战
的胜利者,斯巴达王鲍萨尼亚斯,却终于被波斯大王薛克修
斯所收买而成了叛国贼。除了这些罪恶昭彰的事情而外,斯
巴达的政策往往也是狭隘的和地域性的。当雅典从波斯人手
中解放了小亚细亚极其邻近岛屿上的希腊人的时候,斯巴达
却袖手旁观;只要是伯罗奔尼苏半岛能确保安全,其他希腊
人的命运斯巴达就漠不关心了。想把希腊世界结成联邦的每
一种尝试,都见挫于斯巴达的狭隘观念。
    亚里士多德生当斯巴达衰落之后,他对斯巴达的宪法做
了一番非常有敌意的叙述①。他所说的和别人所说的是如此
之不同,简直使人难于相信他所说的也是这同一个地方;例
如:"立法者想要使全国都能艰苦克制,他对于男人实行了他
的意图,但他却忽略了女人,女人们度着各式各样奢侈恣纵
的生活。结果在这样的一个国家里,财富便受到过分地重视,
而尤以公民们在受自己妻子的支配时为然,正象大多数好战
的种族一样。......即使就勇敢这方面来说(勇敢在日常生活
里是用不着的,只有在战争时才需要勇敢),拉西第蒙的妇女
们的影响也是极为恶劣的。......拉西第蒙的妇女们的放荡是
自古已然的,也是在人们意料之中的。因此(按照传统的说
法)当莱库格斯想使妇女们就范于他的法律的时候,妇女们
就反抗;于是莱库格斯便放弃了这一试图。"

//①《政治学》卷二,9(1269b-70a)。
亚里士多德又谴责斯巴达人的贪吝,他把贪吝归咎于财
产分配的不平等。他说,份地虽然不许买卖,但是可以赠与
或传给后代。他又说,全部土地有五分之二是属于妇女的。结
果造成了公民的人数大为减少:据说斯巴达曾有过一万公民,
但是到被底比斯所击败时,已经不满一千人了。
    亚里士多德批评了斯巴达宪法的每一点。他说监察官往
往是非常之穷,所以很容易受贿赂;而且他们的权柄又是如
此之大,甚至于连国王也不得不讨好他们,所以斯巴达的政
体已经转化成为民主制了。他告诉我们说,监察官们恣纵过
度,他们的生活方式与宪法的精神背道而驰,而对于普通公
民的严厉又是那样地不堪忍受,所以公民们便沉溺于秘密的、
非法的肉欲快乐以求逃避。
    亚里士多德写这些话的时候,斯巴达已经衰颓了;然而
在有些地方他明白地说,他所提到的这些罪恶是从古就有的。
他的语气是那么干脆而又确凿,以致我们很难于不相信他,而
且它也符合近代由于法律过分严厉而得到的一切经验。然而
在人们的想象里所存留下来的,却并不是亚里士多德笔下的
斯巴达,而是普鲁塔克笔下的神话般的斯巴达和柏拉图《国
家篇》中的被哲学理想化了的斯巴达。许多世纪以来,青年
人都阅读着这些作品,并且燃烧着一种想要作一个莱库格斯
或者是作一个哲人王的雄心。而理想主义和爱好权势相结合
的结果,就一再地把人引入了歧途,并且就在今天也还是如
此。
    就中世纪和近代的读者们而论,斯巴达的神话主要地是
由普鲁塔克给确定下来的。当他写作的时候,斯巴达已经是
属于浪漫的往事了;斯巴达的盛世距离普鲁塔克的时代,正
象哥伦布距离我们的时代是一样遥远。普鲁塔克所说的一切,
研究制度的历史学家虽然必须极其审慎地加以处理,但是对
于研究神话的历史学家来说,它却具有头等的重要性。希腊
曾经影响了全世界,但那往往是通过她对于人们的想象、理
想和希望而起作用的,而不是直接地通过政治的威力。罗马
建造了许多大路,大部分至今仍然保存着,罗马的法律是近
代许多法典的根源,但是使得这些东西成为重要的却是罗马
的军队。希腊人虽然也是可钦敬的战士,但他们并没有征服
过,因为他们的军力主要地都消耗在彼此互相敌对上面。一
直要等到半野蛮的亚历山大,才把希腊文化传播到了整个的
近东,并使得希腊语成为埃及、叙利亚和小亚细亚内陆部分
的文学语言。希腊人永远也不会完成这种事业的,并不是由
于他们缺乏武力,而是由于他们不能在政治上团结。希腊文
化的政治传播者从来都不是希腊人;但正是希腊的天才激动
了别的民族,才使得别的民族传播开了他们的被征服者的文
化。
    对于全世界的历史学家来说,重要之点并不在于希腊城
邦之间的繁琐的战争,也不在于党派权势的卑鄙争夺,而在
于当这些简短的插曲结束之后,人类所保存下来的记
忆,----这正象是我们对于阿尔卑斯山一幅辉煌日出景象的
回忆,而山居者们却是搏斗过了一场风雪交加的日子那样。这
些回忆逐渐消逝的时候,便在人们的心目里留下来了某些晨
光熹微里照耀得分外明媚的峰峦景色,并且始终保持着一种
知识,那就是乌云的背后仍然保存着光辉,而且随时可以显
现出来。在这里面最为重要的,在早期基督教时代是柏拉图,
在中世纪教会时期是亚里士多德;但是到了文艺复兴以后,当
人们开始重视自由的时候,他们却首先转向普鲁塔克。普鲁
塔克深刻地影响了十八世纪的英国和法国的自由主义者以及
美国的缔造者们;他影响了德国浪漫主义运动,并且主要的
是以间接的路线继续影响着德国的思想一直到今天。他的影
响在某些方面是好的,在某些方面是坏的;至于有关莱库格
斯和斯巴达的叙述,则他的影响是坏的。他所讲的莱库格斯
有很大的重要性,我将对它做一个简短的叙述,甚至于不免
有一些重复。
    莱库格斯-—普鲁塔克这样说----决心为斯巴达立法,
于是就周游各地以便研究各种不同的制度。他喜欢克里特的
"非常明确而严厉的"①法律,但是他不喜欢伊奥尼亚的法律,
那些法律是“虚浮的、浅薄的"。在埃及,他学到了把兵士和
其他人民划分开来的好处,后来他旅行归来,"就把它拿到斯
巴达来实行:规定了商人、匠人和劳作者各守其分,于是他
就建立起一个高贵的国家"。他把土地平均分配给斯巴达全体
公民,为的是"把一切破产、嫉妒、贪婪和享受以及一切的

//①在引起鲁塔克原文的时候,我用的是诺尔斯的译本。
富有和平困都驱逐出境"。他禁止用金银货币,只准以铁铸钱,
评价值是如此之低以致于"要积存价值十个米那①的款项,就
会装满了整整一窖"。他就用这种办法,扫除了"一切虚浮无
益的学问",因为没有那么多的钱可以酬付给从事这些学问的
人;而且他还用这一套法律使得一切的对外贸易都成为不可
能的事。修辞学家、妓院老板和珠宝商人都不喜欢铁钱,于
是就都躲开了斯巴达。然后他又规定全体公民都须在一起吃
饭,大家都吃一样的饭。
    莱库格斯,也象别的改革者一样,认为儿童教育是"一
个变法者所应该加以确定的最主要、最重大的事";而且他也
象一切以追求军事力量为主要目的的人们一样地急于增加出
生率。"少女们赤身袒裸着在青年男子的面前进行游戏、运动
和跳舞,都是要引诱青年男子们去结婚:他们并非象柏拉图
所说的那样,是被几何学的推理所说服的,而是由于男欢女
悦地互相爱恋才结婚的"。习惯上,在最初几年里总是把结婚
当成一桩秘密的事情,"双方仍然在继续着炽热的恋爱,彼此
的渴慕与日俱新"----这至少是普鲁塔克的见解。他又解说
道,一个人如果年老但有着年轻的妻子,而他容许自己的妻
子和别的青年男人生孩子的话,这个人是不会被人想得很坏
的。"一个正直的人爱上了别人的妻子,这种事也是合法的。
.....他可以请求她的丈夫让他和她同床,使他得以开垦这块
丰富的土地,并且播下宁馨佳儿的种子"。这里是决不会有愚
蠢不堪的嫉妒的,因为"莱库格斯不愿意让孩子属于任何私
人所有,孩子应该是属于公共的:由于这种原因,莱库格斯
也愿意那些将来要成为公民的人们并不是人人都可以生育
的,而只有最正直的人才能生育他们。"他继续解说道,这正
是农夫对自己的家畜所采用的原则。

//①米那(mina)古希腊的货币单位。----中译本编者
一个孩子生下来之后,父亲就把他抱到家族长老的面前
去加以检查:如果孩子健康,就交还给父亲养育;如果孩子
不健康,就把他抛弃到深水潭里去。孩子们从一开始就受严
格的锻炼,这在有些方面是好的----例如不把孩子们裹在绷
布里。到了七岁,男孩子就要离开家庭安置到寄宿学校里,他
们分成若干组,每组都选出一个懂事而勇敢的孩子来发号施
令。"至于学习,他们学的只是对他们有用的东西:其余的时
间他们便来学习怎样服从,怎样忍受痛苦,怎样担负劳动,怎
样在战斗中克敌制胜"。他们大部分时间都赤身裸体地在一起
游戏;到了十二岁以后,他们就不穿外衣;他们经常是"肮
脏又龌龊"的,除了一年之中的某几天而外,他们从来都不
洗澡。他们睡在草床上,到了冬天他们就用绒花和草掺在一
起。人们教导他们去偷东西,但如果被捉到了是要受惩罚
的,----不是因为偷窃,而是因为偷得太笨拙。
    同性爱,无论男性的或女性的,在斯巴达都是一种公认
的习惯,并且是对青春期男孩子的教育中的正式一部分。一
个男孩子的情人可以因这个男孩子的行为而有功或受过;普
鲁塔克叙述过有一次一个男孩子因为在战斗中受了伤而喊叫
起来,于是他的情人便因为这个男孩子的怯懦而受到监禁。
一个斯巴达人,在他一生的任何阶段都是没有什么自由
可言的。
   他们的纪律和生活秩序就在他们完全成人以后,也还
继续保持着。任何人想要随心所欲地生活都是不合法的,他
们在自己的城邦之内就仿佛是在一座军营里,每个人都知
道自己在这里所能被允许的生活是什么,在自己的岗位上
所必须做的事情又是什么。总之,他们都有着这样一种心
情,即他们生来不是为他们自己而服务的,而是为他们的
国家而服务的。......莱库格斯给他的城邦所带来的最美好、
最幸福的东西之一,就是他使他的公民们享有大量的休憩
和闲暇,仅只禁止他们不得从事任何卑鄙邪恶的勾当:而
且他们也无须操心想要发财致富,在那儿财货是既无用也
不被人重视的。因为有希洛特(这些都是战争中的俘虏)为
他们耕田,并且每年要向他们缴纳一定的租赋。
    普鲁塔克继续说到一个故事,有一个雅典人因为游手好
闲而受到惩罚,有一个斯巴达人听见这件事情就叫起来说:
"带我去看看这个人吧,他因为生活得高贵,象一个君子,所
以受了处罚"。
    莱库格斯(普鲁塔克继续说):"是在这样地训练他的公
民,从而使他们既不会想要单独生活,也不可能单独生活,而
是处于彼此结合的生活状态;他们永远是大家集体地在一起,
正好象是蜜蜂环绕着它们的蜂王一样"。
    斯巴达人不许出外旅行,外国人除因事而外,也不许进
入斯巴达,因为他们害怕外国的风尚会败坏拉西第蒙人的德
行。
    普鲁塔克提到,斯巴达人的法律允许他们随时可以任意
屠杀他们的希洛特;但是普鲁塔克却不相信可以把这样可恶
的事情归咎于莱库格斯。"因为我不能相信莱库格斯会创立或
制订这样万恶的法律:因为根据他在其他的一切行为里所经
常表现的仁慈和正义,我想象他的性格是温存的、仁爱的"。
除了这一件事情而外,普鲁塔克对于斯巴达的宪法只有赞扬
而毫无异词。
    从下章中有关柏拉图对于自己的乌托邦的叙述里,斯巴
达对于柏拉图的影响是显而易见的;我们现在就要特别谈到
柏拉图。
第十三章 柏拉图见解的来源

    柏拉图和亚里士多德是古代、中古和近代的一切哲学家
中最有影响的人;在他们两个人中间,柏拉图对于后代所起
的影响尤其来得大。我这样说有两个原因:第一,亚里士多
德本人就是柏拉图的产儿;第二,基督教的神学和哲学,至
少直迄十三世纪为止,始终更其是柏拉图式的而非亚里士多
德式的。因此在一部哲学思想史里就有必要对于柏拉图,以
及在较少的程度上对于亚里士多德,处理得要比他们的任何
一个先行者或后继者都更为详尽。
    柏拉图哲学中最重要的东西:第一,是他的乌托邦,它
是一长串的乌托邦中最早的一个;第二,是他的理念论,它
是要解决迄今仍未解决的共相问题的开山的尝试;第三,是
他主张灵魂不朽的论证;第四,是他的宇宙起源论;第五,是
他把知识看成是回忆而不是知觉的那种知识观。然而在讨论
这些题目以前,我要就他的生活环境以及决定了他政治的和
哲学的见解的那些影响说几句话。
    柏拉图生于公元前428-7年,即伯罗奔尼苏战争的最初
年代。他是一个很优裕的贵族,与三十僭主统治时期所牵涉
的许多人物都有关系。当雅典战败时,他还是一个青年;他
把失败归咎于民主制,他的社会地位和他的家庭联系是很容
易使他鄙视民主制的。他是苏格拉底的学生,对苏格拉底怀
有深厚的敬爱;而苏格拉底是被民主制判处了死刑的。因此,
他之转向斯巴达去寻求他的理想国的影子,是不足为奇的事。
柏拉图有本领善于粉饰那些偏狭的议论,使之足以欺骗后世;
后世都在赞美着他的《国家篇》,却从未查觉到他的议论里面
究竟包含的都是什么。颂扬柏拉图----但不是理解柏拉图
----总归是正确的。这正是伟大人物们的共同命运。我的目
标则恰好相反。我想要理解他,但对他却很少敬意,就好象
他是一个现代的英国人或美国人而在宣传着极权主义那样。
柏拉图所受的那些纯哲学的影响,也注定使他会偏爱斯
巴达的。这些影响,大致说来,就是:毕达哥拉斯、巴门尼
德、赫拉克利特以及苏格拉底。
    从毕达哥拉斯那里(无论是不是通过苏格拉底),柏拉图
得来了他哲学中的奥尔弗斯主义的成份,即宗教的倾向、灵
魂不朽的信仰、出世的精神、僧侣的情调以及他那洞穴的比
喻中所包含的一切思想,还有他对数学的尊重以及他那理智
与神秘主义的密切交织。
    从巴门尼德那里,他得来了下列的信仰:实在是永恒的、
没有时间性的;并且根据逻辑的理由来讲,一切变化都必然
是虚妄的。
    从赫拉克利特那里,他得来了那种消极的学说,即感觉
世界中没有任何东西是永久的。这和巴门尼德的学说结合起
来,就达到了知识并不是由感官得到的而仅只是由理智获得
的这一结论。这一点又反过来和毕达哥拉斯主义密切吻合。
    从苏格拉底那里,他或许学到了对于伦理问题的首要关
怀,以及他要为世界寻找出目的论的解释而不是机械论的解
释的那种试图。"善"之主导着他的思想,远甚于"善"之主
导着苏格拉底前人的思想,而这一事实是很难不归之于苏格
拉底的影响的。
    所有这一切又是怎样和政治上的权威主义相联系着的
呢?
    首先:"善"与"实在"都是没有时间性的,最好的国家
就是那种由于具有最低限度的变动与最大限度的静止的完
美、从而也就最能模仿天上的样本的那种国家,而它的统治
者则应该是最能理解永恒的"善"的人。
    其次:柏拉图象一切神秘主义者一样,在他的信仰里也
有一种确实性的核心,而这种确实性在本质上除了依靠一种
生活方式而外,是无法与人相通的。毕达哥拉斯派曾经力图
为入门者订立一条规矩,而这归根结底正是柏拉图所想望的。
如果一个人要做一个好政治家,他就必须知道"善";而这一
点又惟有当他结合了知识的训练与道德的训练,才能做得到。
如果允许不曾受过这种训练的人参预政府的话,他们将会不
可避免地败坏政治。
    第三:按照柏拉图的原则来造就一个好的统治者,就需
要有很多的教育。在我们看来,坚持要以几何学教给叙拉古
的僭主小狄奥尼修斯以便把他造就成一个好国王的这种事
情,似乎是不智之举;但是从柏拉图的观点说来,这却是最
本质的东西。在认为没有数学就不可能有真正的智慧的这一
点上,他是一个十足的毕达哥拉斯主义者。这种观点就蕴涵
着寡头政体。
    第四:柏拉图,和绝大多数的希腊哲学家相同,认为闲
暇乃是智慧的主要条件;因此智慧就不能求之于那些为了生
活而不得不从事劳动的人们,而只能求之于那些享有独立的
生活资料的人们,或者是那些由国家来负担因而不必为生活
担忧的人们。这种观点本质上是贵族的。
    以柏拉图和近代思想作对比时,就会出现两个一般性的
问题,第一个是:有没有"智慧"这样一种东西?第二个是:
假定有这样一种东西,那末能不能设计出一种宪法可以使它
具有政治权力?
    上述这种意义的"智慧"就不会是任何一种特殊的技能
了,比如说一个鞋匠、或医生、或军事家所掌握的技能。它
必须是比这些技能更为一般化的东西,因为这种智慧的掌握
是被认为能够使人有智慧地治理国家的。我以为柏拉图会说,
智慧就在于对于"善"的知识;并且他还会以苏格拉底的学
说来补充这个定义,那就是,没有人会有意地要犯罪,因而
凡是知道什么是善的人就会做出正当的事情来。在我们看来,
这样一种观点似乎是远离现实的。我们会更加自然地说,各
种分歧的利益是存在着的,因而政治家应该力求达到最为可
行的妥协。一个阶级或一个民族的成员可以有共同的利益,但
它却时常和别的阶级或别的民族的利益相冲突。毫无疑问,也
存在着某些人类全体一致的利益,但这些利益却不足以决定
政治的行动。也许它们将来有一天会如此,但是只要还存在
着各个主权国家,就绝不可能如此。并且即使是到了那时候,
追求普遍利益最感困难的地方也会在于,怎样才能从各种互
相敌对的特殊利益之中求得妥协。
    但是,纵使我们假设有"智慧"这样一种东西,那末是
不是就有任何一种宪法形式可以把政府交到有智慧的人的手
里去呢?很明显的,多数人(例如全体会议之类)是可以犯
错误的,而且事实上也确乎犯过错误。贵族政体并不常常是
有智慧的,而君主则总是愚蠢的;教皇尽管有着不可错误性,
却曾铸成过许多严重的错误。有没有任何人主张把政府交给
大学毕业生,或者甚至于交给神学博士呢?或者是交给那些
出生穷困、但发了大财的人们呢?十分明显,实际上是并不
会有任何一种法定选择的公民能够比全体人民更有智慧的。
有人可能提出,人是可以受适当的训练而获得政治智慧
的。但是问题跟着就来了:什么是适当的训练?而这归根到
底,还是一个有党派性的问题。
    因此,找出一群"有智慧"的人来而把政府交托给他们,
这个问题乃是一个不能解决的问题。这便是要拥护民主制的
最终理由。
第十四章 柏拉图的乌托邦

    柏拉图最重要的那篇对话,《国家篇》,大体上包括三部
分。第一部分(到约近第五卷的末尾)包括一个理想国的组
织;这是历史上最早的乌托邦。
    他所达到的结论之一乃是,统治者必须是哲学家。《国家
篇》的卷六和卷七都是在给"哲学家"下定义。这一讨论构
成了第二部分。
    第三部分包括对各种实际存在的体制极其优缺点的讨
论。
    《国家篇》名义上是要给"正义"下定义。但是开场不久
他就决定,既然是万物从大的方面来看总比从小的方面来看
要容易得多,所以最好还是先着手探讨什么是正义的国家,而
非什么是正义的个人。而且既然正义必定是可能想象得到的
最好的国家的属性之一,所以他就首先描叙这样的一个国家,
然后再来断定它有哪种完美性是可以称之为"正义"的。
让我们先来描叙柏拉图乌托邦的大致轮廓,然后再考虑
所遇到的各个问题。
    柏拉图一开始就认定公民应该分为三个阶级:普通人,兵
士,和卫国者。只有最后的一种公民才能有政治权力。他们
的人数比起另外的两个阶级来要少得多。一开头似乎他们是
被立法者所选定的,此后则他们通常便是世袭的了;但是在
例外的情况下也可以从低等阶级中提拔上来有希望的孩子,
而在卫国者的孩子中遇有不能令人满意的孩子或青年时,也
可以把他们降级。
    在柏拉图看来,主要的问题就是如何保证卫国者能够实
现立法者的意图。他对于这一目的提出了各种建议,有教育
方面的,有经济方面的,有生物方面的,也有宗教方面的。但
是这些建议对于除了卫国者之外的其他各阶级能适用到什么
程度,就往往是不很明确的了;其中有些很明显地是适用于
兵士的;但是大体上柏拉图所探讨的仅限于卫国者,而卫国
者是自成一个阶级的,就象已往的巴拉圭的耶稣会士,1870
年以前罗马教廷国的教士,以及今天苏联的共产党那样。
第一桩事要考虑的,就是教育。教育分作两部分,即音
乐与体育。它们每一种都具有比今天更广泛得多的意义:"音
乐"是指属于文艺女神的领域之内的一切事物,而"体育"则
指有关身体的训练与适应的一切事物。"音乐"差不多与我们
所称的"文化"同样广泛,而"体育"则比我们所称的"运
动"更要广泛。
    从事文化是要使人成为绅.士.,成为正是为英国所熟悉的
(大部分是由于柏拉图的缘故)那种意义上的绅士。柏拉图当
时的雅典,在某一方面很有似于十九世纪的英国:两者都有
着一个享有财富和社会声势但并未垄断政治权力的贵族阶
级,两者的贵族都必须以他们庄严动人的举止而获得尽可能
多的权力。不过,在柏拉图的乌托邦里,贵族的统治是毫无
掣肘的。
    威严、礼仪和勇敢似乎就是教育所要培养的主要品质。从
最早的年岁起,对于青年所接触到的文学和允许他们能听到
的音乐,就有着一种严格的检查制度。母亲和保姆只能向孩
子们讲说官定的故事。荷马和赫西阿德都因为某些原因而不
许讲述。首先是荷马和赫西阿德所说的神有时候行为很不好,
这是不能起教育作用的;必须教给青年人知道,邪恶决不会
来自神,因为"神"并不是一切事物的创造者而只是美好的
事物的创造者。其次,荷马和赫西阿德的作其中有些东西被
认为可以使得读者怕死,然而教育里的一切东西都应该使青
年人愿意效死疆场。必须教给我们的孩子们认识到奴役比死
还要坏,因此他们决不应该听到好人居然也哭气流泪的故事,
哪怕那是为了朋友的死亡而哭气流泪。第三,礼仪要求人们
绝不可放声大笑,然而荷马提到过"那些幸福的神大笑不
止"。要是孩子们能够引征这段话,那末老师还怎么能够有效
地谴责孩子们的嬉戏呢?第四,荷马诗中有些段是赞颂盛大
的宴会的,又有些段是描写诸神的欲望的;这些都是有碍于
节制的。(印泽教长是一个真正的柏拉图主义者,他反对过一
首有名的赞美歌中的这样一句话:"那些凯旋者们的欢呼,那
些饮宴者们的歌唱",这是一段描写天上的欢乐景象的)。最
后,也绝对不许有坏人幸福而好人不幸的故事;这对于柔弱
的心灵可能有着最不幸的道德影响。根据所有这些理由,诗
人就应该是加以贬斥的了。
    柏拉图于是就提出一种奇怪的关于戏剧的论证。他说,好
人不应该愿意模仿坏人;然而大部分的戏剧里都有坏蛋,所
以戏剧家以及扮演坏蛋的演员就必须要模仿犯有各种罪行的
坏人。不仅仅是罪犯,而且一般说来,女人、奴隶和下等人
也都不应该为高等人所模仿。(在希腊,正如在依丽莎白时代
的英国一样,女角色是由男人扮演的。)因此,若是可以允许
演戏的话,戏里也只能包括着无疵无瑕的、良家出生的男性
角色。这种不可能性是太明显了,所以柏拉图就决定把所有
的戏剧家都从他的城邦里驱逐出去:
   当有这样聪明得可以模仿任何事情的表演先生到我们
这里来,并且提出要表演他的艺术和他的诗歌的时候,我
们将要五体投地把他当作是一位可爱的、神圣的而又了不
起的人物来崇拜;但是我们也必须告诉他说,在我们的国
家里是不容许有他这样的人的;法律是不能容许他们的。于
是,我们就给他涂上香料,给他的头上戴上绒花冠之后,把
他送到别的城邦去。
    其次,我们就来看他们对于音乐(近代意义的音乐)的
检查制度。吕底亚的和伊奥尼亚的乐曲是被禁止的,前者是
因为它表现了愁苦,后者则因为它是靡靡之音。只有多利亚
(因为它勇敢)和弗莱吉亚(因为它有节制)的音乐才可以允
许。所能允许的节奏必须是简单的,并且必须是能够表现勇
敢而又和谐的生活的。
    对于身体的训练是非常严厉的。除了烤鱼烤肉而外,谁
都不许吃其他方法烹制的鱼和肉,而且既不许加任何作料,也
不许吃任何点心。他说,按照他的食品养生的人绝不会需要
医生。
    青年人到达一定的年龄以前,是不许看到丑恶与罪恶的。
但是到了适当的时候,就必须让他们去见识种种"诱惑"了;
让他们看看恐怖的形象使他们不致于恐怖,也看看坏的享乐
使之不致于诱惑他们的意志。唯有当他们经得住这些考验之
后,才能认为他们适宜于作卫国者。
    男孩子们在长成以前应该看看战争,虽说他们不必亲自
作战。
    至于经济方面:柏拉图提出卫国者应该实行一种彻底的
共产主义,并且(我想)兵士也应该实行,虽说这一点并不
很明确。卫国者要有小房子和简单的食物;他们要象在军营
里一样地生活,大家在一起吃饭;除了绝对必需的东西而外,
他们不得有任何的私有财产。金和银都是被禁止的。他们虽
然并不富有,但并没有任何应该不快乐的理由;城邦的目的
是为了全体人民的好处,而不是为了一个阶级的幸福。财富
和贫穷都是有害的,在柏拉图的城邦里两者都不存在。关于
战争,他有一种非常奇怪的论点,他说既然这个城邦决不想
分享任何的战利品,所以它一定能很容易收买盟邦的。
    柏拉图笔下的苏格拉底带着一种装佯做态的不情愿,把
他的共产主义也应用到家庭上来。他说,朋友们的一切东西
都应该是大家共同的,包括妻子和孩子在内。他承认这有困
难,但并不认为是不可克服的。首先,女孩子们也严格地受
着和男孩子们一样的教育,学习音乐和体育,并且和男孩子
们一道学习作战的技术。女人在一切方面都和男人有着完全
的平等。"造就一个男子成为一个优良的卫国者的教育,也同
样会造就一个女子成为一个优良的卫国者;因为他们的本性
都是一样的"。毫无疑问,男女之间是有区别的;但是那与政
治无关。有的女子有哲学的头脑,适于作卫国者;有的女子
则好战而可以成为良好的兵士。
    立法者选定了一些男女作卫国者之后,就命令他们都住
在共同的房屋,吃共同的伙食。象是我们所理解的婚姻,必
须彻底地改造过。①在一定的节日,新郎们和新娘们(其数目
应该足以使人口数目维持经常不变)就结合在一起,使他们

//①"这些女子没有例外地将是这些男子的共同妻子,没有一个人再有他自
//己的妻子"。
相信他们自己是由抽签而结合的;但事实上这个城邦的统治
者是根据优生原则来加以分配的。他们的安排会使得最好的
父亲将有最多的儿女。所有的孩子一出生,就从父母那里带
走,并且要做得极其小心谨慎,使父母们绝不知道谁是他们
自己的孩子,孩子们也绝不知道谁是他们自己的父母。畸形
的孩子和低劣的父母所生的孩子,"都要放到一个人所不知的
神秘地方去,像是他们所应该的那样"。未经国家批准的结合
而出生的孩子,都算是不合法的。母亲的年龄应该在二十岁
至四十岁之间,父亲的年龄应该在二十五岁至五十五岁之间。
不在这些年龄的限度之内,则性交是自由的;但却要强迫他
们流产或杀婴。在国家所安排的"婚姻"中,有关的个人是
没有发言的余地的;他们是受着他们对于国家的义务这一思
想所驱使,而不是受着任何那些被放逐的诗人们所常常歌咏
的那种平庸的感情所驱使的。
    既然每个人都不知道自己的父母是谁,所以他就管每一
个年龄可以作父亲的人都叫"父亲",对于"母亲"、"兄弟"、
"姊妹"也是一样。(这种情形也出现在某些野蛮人中间,而
常常使得传教士们感到惶惑不解)。"父亲"和"女儿"之间,
或"母亲"和"儿子"之间是不得有"婚姻"的;一般说来
(但不是绝对的),"兄弟"和"姊妹"也是禁止结婚的。(我
以为柏拉图如果把这一点仔细想通了的话,他就会发见除了
他所视为极端例外的"兄妹"结婚之外,他已经禁绝了一.切.
的婚姻了。)
    可以设想:现在和"父亲"、"母亲"、"儿子"与"女
儿"这些字样相联系的情操,就在柏拉图的新安排之下也还
是和这些字样相联系着的;例如一个青年不能打一个老人,因
为他可能是在打他的父亲。
    柏拉图所追求的好处当然就是要减少私有的感情,从而
消除掉妨碍公共精神占统治地位以及反对取消私有财产的各
种障碍。僧侣们之所以要独身,大体上也是出于类似的动
机①。
    我最后要谈到这一体系的神学方面。我不想谈它所接受
的希腊神祇,我只想谈政府所谆谆教诲的某些神话。柏拉图
明确地说过,撒谎是政府的特权,犹如开药方是医生的特权。
我们已经谈过,政府之假装用抽签来安排婚姻就是欺骗人民
的。但这还不是宗教的事情。
    有"一种高贵的谎话",柏拉图希望这种谎话可能欺骗统
治者,而且无论如何是一定会欺骗整个城邦的人民的。这个
"谎话"编造得相当详细。其中最重要的部分就是神创造了三
种人的这一教条:最好的一种是用金子作成的,次好的是用
银子作成的,而普通群众则是用铜和铁作成的。用金子作成
的人适于作卫国者;用银子作成的人应该是兵士,而其余的
人则从事体力劳动。孩子们通常(但不是永远)都属于他们
父母的那一等级;如果他们不属于那一等级的话,那末他们
就必须相应地升级或者降级了。他认为使目前这一代人相信
这种神话是不大可能的,但是下一代的人以及以后的一切世
代,却都可以教育得使他们并不怀疑这种神话。

//①见亨利·李(Henryc.Lea),《僧侣独身制史》。
柏拉图认为对这种神话的信仰可以在两个世代之内培养
起来,这一点是很正确的。日本人被教导说,天皇是由日神
诞生的,并且日本的建国要比全世界的一切国家都更早。任
何一个大学教授,哪怕是在一部学术著作里,如果怀疑了这
些教条,就会因反日活动的罪名而被开除的。但柏拉图所似
乎未能认识到的则是,强迫别人接受这种神话却是与哲学不
相容的,并且它包含着一种足以损害人类理智的教育。
    "正义"的定义乃是全部讨论在名义上的目标,在第四卷
中便达到了这个定义。他告诉我们说,正义就在于人人都做
自己的工作而不要作一个多管闲事的人:当商人、辅助者和
卫国者各做自己的工作而不干涉别的阶级的工作时,整个城
邦就是正.义.的.。
    人人都关心自己的业务,这无疑是一条值得称道的教诫,
但是它却很难与近代人很自然地所称之为"正义"的那种东
西相符合。我们所这样翻译出来的那个希腊字是与希腊思想
中一种非常重要的观念相符合的,但是我们却缺乏一个能与
之恰好相当的对应字。我们很值得回想一下阿那克西曼德说
的话:
   万物所由之而产生的东西,万物消灭后复归于它,这
是运命规定了的。因为万物按照规定的时间为它们彼此间
的不正义而互相偿补。
    在哲学开始以前,希腊人早就对于宇宙有了一种理论,或
者说感情,这种理论或感情可以称之为宗教的或伦理的。按
照这种理论,每个人或每件事物都有着他的或它的规定地位
与规定职务。但这并不取决于宙斯的谕令,因为宙斯本人也
要服从这种统御着万物的法令。这种理论是和运命或必然的
观念联系在一起的。它特别被人强调地应用于天体。但是凡
有生平的地方,便有一种趋势要突破正义的界限;因此就产
生了斗争。有一种非人世的、超奥林匹克的法则在惩罚着放.
肆.,并且不断在恢复着侵犯者所想要破坏的那种永恒秩序。整
个这种观点,(最初或许几乎是不知不觉地)便过渡到哲学里
面来;这一点也表现在斗争的宇宙论中,例如在赫拉克利特
与恩培多克勒的宇宙论中,以及表现在一元论的学说之中,例
如在巴门尼德的学说中。这便是希腊人对于自然规律与人世
规律信仰的根源,这显然也就是柏拉图正义观念的基础。
    "正义"这个名词在法律上所仍然被人使用着的那种意
义,比其它在政治思想上所被人使用的那种意义来,是更有
似于柏拉图的观念的。我们受了民主理论的影响,已经习惯
于把正义和平等结合在一起了;然而在柏拉图却并没有这种
涵义。"正义"----在它差不多是"法律"的同义语的那种意
义上(例如我们说的"法院"①),----主要地是指财产权,而
那与平等是毫无关系的。《国家篇》一开头第一次提到的"正
义"定义就是:正义就在于偿还债务。这个定义立刻就被认
为是不恰当的而加以放弃了,但是其中的某些成份却一直贯
穿到这片对话的结尾。

//①"正义"(justice),"法院"(courtoejustice)。//----译者
柏拉图的定义中有几点是值得注意的。首先,它使得权
力和特权的不平等但不是不正义,成为可能。卫国者须有一
切的权力,因为他们是全社会中最有智慧的成员;在柏拉图
的定义里,惟有当别的阶级里面有人比某些卫国者更有智慧
的时候,才会出现不正义。这就是柏拉图何以要提出公民的
升级和降级的原因,尽管他认为出生和教育的双重便利在大
多数的情况之下已经能使卫国者的子孙优越于其他人的子孙
了。假如能有一种更为精确的政治学而且人们又能更确切地
遵循它的教诫的话,那末关于柏拉图的体系就有很多值得称
道的地方了。没有人会认为把最优秀的足球员放到足球队里
去是不公道的,尽管他们可以因此获得很大的优越地位。如
果足球队管理得也象雅典的政府那么样地民主,那末代表学
校去踢球的学生也就要以抽签的方式而当选了。可是,关于
政治事务是很难知道谁是最有技术的;并且也很难有把握说,
一个政治家一定能把他的技术用之于公共的利益,而不用之
于他个人的利益、或他的阶级的或党派的或宗派的利益。
    其次是柏拉图关于"正义"的定义预先假设要有一个
"国家",无论它是按照传统的路线而组织起来的,还是按照
柏拉图自己的方式组织起来的,从而使其全体得以实现某种
伦理的理想。他告诉我们说,正义就在于每个人都做他自己
的工作。但一个人的工作又是什么呢?在一个象是古代埃及
或印加人的王国那样世世代代毫无改变的国家里,一个人的
工作就是他父亲的工作,这样便不会发生什么问题。但是在
柏拉图的国家里,没有人有法律上的父亲。因此,他的工作
要末是由他自己的兴趣所决定的,要末就是由国家来判断他
的才能而加以决定的。后者显然就是柏拉图所愿望的。然而,
有些工作,尽管有高度的技术性,却可以认为是有害的;柏
拉图认为诗歌就是有害的,而我则认为拿破仑的工作是有害
的。因此,在决定一个人的工作是什么的时候,政府的意图
就成为最主要的了。虽说所有的统治者都得是哲学家,可是
并不会有任何的革新:一个哲学家永远都得是一个理解并同
意柏拉图的人。
    若是我们问:柏拉图的"国家"能够成就什么呢?答案
就颇为无趣了。它在对人口大致相等的国家作战时能取得胜
利,它能保证某些少数人的生活。由于它的僵硬,它差不多
绝不会产生艺术或科学;在这方面正如在许多别的方面,它
是象斯巴达一样的。尽管有着一切动听的说法,但其所成就
的全部不过是作战的技巧和足够的粮食而已。柏拉图曾经经
受过雅典的饥馑和败绩;也许他下意识地认为,避免这些灾
难就是一个政治家所能达到的最高成就。
    如果认真的话,一个乌托邦显然必须能体现它的创造者
的理想。让我们先来考虑一下,我们所谓的"理想"意味着
什么。首先,它是信仰它的人所愿望的,但是它之被愿望却
与一个人之愿望个人的享受(例如,吃和住)并不完全相同。
构成一种"理想"与一件日常愿望的对象两者之不同的就在
于,前者乃是非个人的;它是某种(至少在表面上)与感到
这种愿望的人的个人自身没有任何特殊关系的东西,因此在
理论上就可能被人人所愿望。因而我们就可以把"理想"定
义为某种并非以自我为中心而被愿望着的东西,从而愿望着
它的人也希望所有别的人都能愿望它。我可以希望人人都有
足够的食物,人人都能对别人友善,等等;并且如果我希望
任何这类的事物,我还希望别人也希望它。用这种方式我就
可以建立起一套看来好象是非个人的伦理,尽管事实上它所
根据的仍是我自己的以个人为基础的愿望;----因为愿望始
终是我的,纵使被愿望的东西和我个人没有关系。例如,一
个人可以愿望人人都能理解科学;另一个人愿望人人都能欣
赏艺术;但是造成这两个人愿望之间的这种不同的,则是他
们个人之间的差异。
    只要一牵涉到争论,个人的因素就立刻显而易见了。例
如有人说:"你希望人人都幸福是错了,你应该希望德国人幸
福而其他一切人都不幸"。这里的"应该"可以认为是指说话
的人所希望我能愿望的东西而言的。我可以反驳道,我不是
一个德国人,我在心理上不可能愿望一切的非德国人不幸;但
是这一答案看来是并不合适的。
    此外,也可能有一种纯粹非个人的理想的冲突。尼采的
英雄不同于基督教的圣人,然而两者都是以非个人而受人崇
拜的,前一种是被尼采的信徒,后一种则是被基督教徒。除
非是以我们自己的愿望,否则我们又怎能在这两者之间做出
取舍呢?然而,如果再没有别的东西的话,那末一种伦理上
的意见分歧就只好由感情上的好恶或者是由强力—-最后是
诉之于战争----来加以决定了。对于事实的问题,我们可以
诉之于科学和科学方法;但是对于伦理学上的根本问题却似
乎并没有这样的东西。然而,如果情形确乎是如此,那末伦
理争论的本身也就还原为力量之争了,包括宣传力量在内。
这种观点在《国家篇》的第一卷中,已经由特拉西马库
斯粗略地提了出来;特拉西马库斯,正如差不多柏拉图对话
录中所有的人物一样,也是一个真实的人物。他是一个来自
查尔西顿的智者,是一个有名的修辞学教师;他曾在公元前
427年亚里斯多芬尼的喜剧里出现过。当苏格拉底很和蔼地
和一个叫作西法鲁斯的老人,以及和柏拉图的哥哥格劳孔和
阿戴芒土斯讨论过一阵正义之后,特拉西马库斯已经听得越
来越不耐烦,就插进了一番热烈的抗议,反对这种幼稚的胡
扯。他强调说"正义不是什么别的,只不过是强者的利益罢
了"。
    苏格拉底用诡辩反驳了这种观点;它始终没有很好地得
到正视。但它却提出了伦理学与政治学上的根本问题,那就
是,除了人们使用"好""坏"的字样时所愿望的东西而外,
究竟还有没有任何"好""坏"的标准呢?假如没有的话,那
末特拉西马库斯所得出的许多结论就似乎是不可避免的了。
然而我们又怎么可能说有这种标准呢?
    在这一点上,乍看起来宗教是有着一种简捷的答案的。上
帝决定了什么是好,什么是坏;一个人的意志若与上帝的意
志相和谐,那末他就是一个好人。然而这种答案并不是很正
统的。神学家们说上帝是好的,但这蕴涵着要有一种独立于
上帝的意志之外而存在的好坏标准。于是我们就不得不面临
着下列的问题:即,象在"快乐是好的"这样一种陈述里,有
没有象在"雪是白的"这样一种陈述里那种意义上的客观的
真或假呢?
    要回答这个问题,就必须要进行很长的探讨。有人可以
想象,我们在实践方面尽可以躲开这个根本论点,并且说:
"我不知道'客观的真理'意味着什么。但是假如所有的(或
者实际上等于所有的)考察过这个问题的人都一致拥护某一
陈述,那末我就要认为这一陈述是'真的'。"在这种意义上,
雪是白的,凯撒是被刺死的,水是由氢和氧构成的,等等,就
都是"真的"。这样我们就面临着一个事实问题:即,在伦理
学里面有没有任何与此类似的意见一致的陈述呢?如果有,它
们就既可以作为个人行为准则的基础,又可以作为一种政治
理论的基础。但是如果没有的话,那末无论哲学的真理可能
是怎样,但只要有势力的集团之间存在着不可调和的伦理分
平时,我们在实践上就不得不诉之于武力的较量,或者宣传
的较量,或者是两者同时较量了。
    对于柏拉图说来,这个问题实际上并不存在。尽管他的
戏剧感引得他强有力地叙述了特拉西马库斯的立场,但他却
全然没有察觉到它的力量,并且他自己还对它进行了异常粗
暴而又不公允的反驳。柏拉图确信"善"的存在,而且它的
性质是可以确定的;当人们有不同意见的时候,那末至少有
一个是犯了知识上的错误,就正象这些意见不同是涉及某种
事实的科学问题一样。
    柏拉图和特拉西马库斯之间的分歧是非常重要的;但对
哲学史家来说,它却是一个只需要加以注意而不需要加以解
决的分歧。柏拉图以为他能够证.明.他的国家是好的;而一个
承认伦理学有其客观性的民主主义者可以认为自己能够证.明.
这个国家是坏的;但是任何一个同意特拉西马库斯的人却要
说:"这里并不存在证明或反证的问题;唯一的问题是,你是
否喜.欢.柏拉图所愿望的这种国家。如果你喜欢,它对你就是
好的;如果你不喜欢,它对你就是坏的。如果有许多人喜欢,
又有许多人不喜欢;那就不可能由理性,而只好由真实的或
者隐蔽的暴力来加以决定了。"这是一个迄今一直争论不休的
哲学问题;每一方面都拥有许多可敬的人物。但是在很长的
一段时期里,柏拉图所宣扬的见解却始终几乎是无人非议的。
    此外,我们还应该注意到,以意见的一致来代替客观标
准的那种观点里包含着一些后果,而这些后果却是很少有人
愿意接受的。象伽利略那样的科学革新者宣扬着一种当时很
少有人同意的见解,但终于差不多获得了举世的拥护----对
于这种事我们应该怎么说呢?这些人用的是说理的方法,而
不是用鼓动情绪、国家宣传或采取强力的方法。这就蕴涵着,
在一般的意见而外还另有一种标准。在伦理方面,伟大的宗
教导师也有某些相类似的情形。耶稣基督教导说,在安息日
掐起麦穗来吃并不是错误的,但是恨你的敌人则是错误的。这
样的伦理见解显然蕴涵着与大多数人的意见不相同的某种标
准,但无论这种标准是什么,它却绝不象科学问题里的客观
事实。这个问题是一个困难的问题,我并不宣称我能解决它。
目前让我们满足于仅只注意到这个问题。
    柏拉图的国家和近代的许多乌托邦不同,它或许是想要
付诸实行的。这并不象我们自然而然地会以为的那么幻想而
又不可能。它的许多规定,包括一些我们会认为是完全不可
能实行的规定,实际上是在斯巴达已经实现过了的。毕达哥
拉斯曾经试行过哲学家的统治;在柏拉图的时代,当柏拉图
访问西西里和南意大利的时候,毕达哥拉斯派的阿尔奇塔斯
在塔拉斯(即现代的塔兰多)的政治上是非常有势力的。请
一位贤人来拟订法律,这在当时的城邦乃是一种通行的办法;
梭伦就曾为雅典这样做过,而毕达哥拉斯也曾为图里这样做
过。在当时,殖民地是完全不受它们的母邦控制的;某一帮
柏拉图主义者要在西班牙或者高卢的沿岸建立起一个理想国
来,那是完全可能的事。不幸的是机缘把柏拉图带到了叙拉
古,而这个伟大的商业城邦又正在和迦太基进行着决死的战
争;在这样一种气氛之下,任何哲学家都不能有什么成就的。
到了下一个时代,马其顿的兴起遂使得一切的小国都成了过
时的陈迹,并使一切雏形的政治试验都成了徒劳无功的事情。
第十五章 理念论

    《国家篇》的中间一部分,即自第五卷的后半部至第七卷
的末尾,主要地是论述与政治学相对的纯粹哲学问题。这些
问题以一种相当突然的论述被提了出来:
   除非哲学家就是王,或者这个世界上的王和君主都具
有哲学的精神和力量,使政治的伟大和智慧合而为一,并
把那些只追求两者之一而不顾另一的平庸的人们驱逐到一
旁去;否则城邦就绝不会免于灾难而得到安宁----而且,我
相信就连全人类也不会得到安宁,----唯有到了那时候,
我们的这个国家才有获得生命并见到天日的可能。
    如果真是这样,那末我们就必须决定,构成一个哲学家
的是什么以及什么是我们所谓的"哲学"。继之而来的讨论便
是《国家篇》中最有名的那部分,并且也许是最有影响的那
部分。其中有些部分有着非凡的词章之美;读者们可以象我
这样不同意他所说的话,但却不能不被它感动。
    柏拉图的哲学奠基于实在与现象的区别之上,这最初是
由巴门尼德提出来的;在我们现在所要谈到的通篇讨论里,也
不断地出现着巴门尼德式的辞句和论证。然而,他谈到的实
在却带有一种宗教的情调,那与其说是巴门尼德式的,倒不
如说是毕达哥拉斯式的:并且其中有很多的数学和音乐,还
可以直接追溯到毕达哥拉斯的弟子。巴门尼德的逻辑与毕达
哥拉斯和奥尔弗斯教派的出世思想相结合,就产生了一种被
认为既可以满足理智又可以满足宗教情操的学说;结果便是
一种非常有力的综合,它以各种不同的形态影响了直迄黑格
尔为止的大多数的大哲学家,包括黑格尔本人也在内。但是
受柏拉图影响的不仅仅是哲学家。清教徒为什么要反对音乐、
绘画和天主教会的繁文缛礼呢?你可以在《国家篇》第十卷
中找到答案。为什么学校要强迫儿童学习算术呢?理由就写
在《国家篇》的第七卷里面。
    下面的几段就概括了柏拉图的理念论。
    我们的问题是:什么是哲学家?第一个答案是与字源学
相符合的:即,哲学家是个爱智慧的人。但这与一个好奇的
人也可以说是个爱知识的人的那种意义上的爱知识的人,并
不是同一回事;庸俗的好奇心并不能使人成为哲学家。因此,
这个定义就应该改正为:哲学家是一个爱"洞见真理"的人,
但是这种洞见又是什么呢?
    假设有一个人爱好美的事物,他决心去看一切的新悲剧,
去看一切的新图画,去听一切的新音乐。这样的一个人并不
就是一个哲学家,因为他只不过爱好美的事物,而哲学家则
是爱着美的自身。仅仅爱美的事物的那个人是在做梦,而认
识绝对的美的那个人则是清醒的;前者只不过有意见,而后
者则有知识。
     “知识"和"意见"之间的区别是什么呢?一个人有知识,
就是他有着关于某.种.事.物.的知识,也就是说,关于某种存在
着的事物的知识;因为不存在的事物并不是某种事物(这使
我们回想到巴门尼德)。因此知识是不会错误的,因为知识之
犯错误,这在逻辑上乃是不可能的。但是意见则可能错误。而
这又是怎么可能的呢?意见不可能是关于不存在的东西的意
见,因为那是不可能的;意见也不可能是关于存在的东西的
意见,因为若是那样,它就是知识了。所以意见就必须是关
于既存在而又不存在的东西的意见。
    但这是怎么可能的呢?答案就是:特殊的事物永远具有
着相反的特性:美的事物在某些方面也是丑的;正义的事物
在某些方面也是不正义的,等等。一切个别的可感觉的对象,
柏拉图这样说,都具有这种矛盾的性质;所以它们都介乎存
在与不存在之间,所以就适于作为意见的对象,而非知识的
对象。"但是那些看到了绝对永恒与不变的人们则可以说是有
知识的,而不仅仅是有意见的。"
    这样,我们就达到了一个结论,即意见是属于感官所接
触的世界的,而知识则是属于超感觉的永恒的世界的;例如,
意见是涉及各别的美的事物的,但知识则是涉及美的自身的。
这里所提出的唯一论据就是:设想有一种事物可以是既
美而又不美、或者既正义而又不正义,这种设想乃是自相矛
盾的;然而个体的事物又似乎是结合了这些矛盾的特性。所
以个体的事物是不真实的。赫拉克利特曾说过:"我们既踏进
又不踏进同一的河流;我们既存在又不存在";把这和巴门尼
德结合起来,我们就达到了柏拉图的结果。
    可是柏拉图的学说里也有某些有着重大意义的东西是不
能推源于他的前人的,那就是"理念"论或者说"形式"论。
这一理论一部分是逻辑的,一部分则是形而上学的。逻辑的
部分涉及一般的字的意义。有许多个体的动物,我们对它们
都能够真确地说"这是一只猫"。我们所说的"猫"这个字是
什么意义呢?显然那是与每一个个体的猫不同的东西。一个
动物是一只猫,看来是因为它分享了一切的猫所共有的一般
性质。没有象"猫"这样的一般的字,则语言就无法通行,所
以这些字显然并不是没有意义的。但是如果"猫"这个字有
任何意义的话,那末它的意义就不是这只猫或那只猫,而是
某种普遍的猫性。这种猫性既不随个体的猫出生而出生,而
当个体的猫死去的时候,它也并不随之而死去。事实上,它
在空间和时间中是没有定位的,它是"永恒的"。这就是这一
学说的逻辑部分。支持它的论据(无论其最后有效与否)是
很有力量的,并且与这一学说的形而上学的部分完全无关。
按照这一学说的形而上学部分说来,"猫"这个字就意味
着某个理想的猫,即被神所创造出来的唯一的"猫"。个别的
猫都分享着"猫."的性质,但却多少是不完全的;正是由于
这种不完全,所以才能有许多的猫。"猫"是真实的;而个别
的猫则仅仅是现象。
在《国家篇》的最后一卷中作为对画家进行谴责的一篇
序言里,关于理念或者形式的学说有着非常明确的阐述。
    在这里柏拉图解释道,凡是若干个体有着一个共同的名
字的,它们就有着一个共同的"理念"或"形式"。例如,虽
然有着许多张床,但只有一个床的“理念"或"形式"。正如
镜子里所反映的床仅仅是现象而非实在,所以各个不同的床
也不是实在的,而只是"理念"的摹本;"理念"才是一张实
在的床,而且是由神所创造的。对于这一个由神所创造出来
的床,我们可以有知.识.,但是对于木匠们所制造出来的许多
张床,我们就只能有意.见.了。这样,哲学家便只对一个理想
的床感到兴趣,而不是对感觉世界中所发见的许多张床感到
兴趣。他对于日常的世上事物有着某种程度的漠不关心:"有
着高明的心灵而且又是一切时代和一切存在的观察者的人,
怎么能对人世生活想得很多呢?"能够作哲学家的青年,在他
的同伴之中会格外地显得正直而文雅,潜心学习,具有良好
的记忆力和天生的和谐心灵。这样的一个人就将被教育成为
一个哲学家和卫国者。
    谈到这里,阿戴芒土斯就插进来一番抗议。他说,当他
想要与苏格拉底争论的时候,他觉得自己总是被苏格拉底一
步一步地引向歧途,直到他原来的观念全都被颠倒过来为止。
但是不管苏格拉底说什么,人人都可看得到情形总归是:凡
是死钻哲学的人都要变成怪物的,更不消说要变成十足的无
赖了;即使是其中最好的人也要被哲学弄得百无一用。
    苏格拉底承认这种情形在现存的世界之中是真的,但是
他坚持说这只能归咎于别人,而不能归咎于哲学家;在一个
有智慧的社会里,哲学家就不会显得愚蠢了;只有在愚蠢的
人中间,有智慧的人才被认为是缺少智慧的。
    我们在这种二难推论里应该怎么办呢?我们的理想国可
以有两种开国的方式:一种是哲学家成为统治者,另一种是
统治者成为哲学家。作为一个开端,前一种方式似乎是不可
能的。因为在一个还不曾哲学化的城邦里,哲学家是不受欢
迎的。但是一个天生的君主却可.以.是一个哲学家,而且"有
一个就够了;只要有一个人能使一个城邦服从他的意志,那
末他就可以实现为这个世界所如此之难于置信的理想政体"。
柏拉图希望能在叙拉古的僭主小狄奥尼修斯的身上发见这样
一位君主,但是这位年青的君主结果却是非常令人失望的。
在《国家篇》的第六卷和第七卷里,柏拉图谈的是两个
问题:第一,什么是哲学,第二,一个品质相宜的青年男子
或女子,怎样才能够被教育成为一个哲学家?
    在柏拉图,哲学乃是一种洞见,乃是"对真理的洞见"。
它不纯.粹.是理智的;它不仅仅是智慧而且是爱.智慧。斯宾诺
莎的"对上帝的理智的爱"大体也同样是思想与感情的这种
密切结合。凡是做过任何一种创造性的工作的人,在或多或
少的程度上,都经验过一种心灵状态;这时经过了长期的劳
动之后,真理或者美就显现在,或者仿佛是显现在一阵突如
起来的光荣里,----它可以仅是关乎某种细小的事情,也可
能是关乎全宇宙。在这一刹那间,经验是非常有说服力的;事
后可能又有怀疑,但在当时却是完全确凿可信的。我以为在
艺术上、在科学上、在文学上以及在哲学上,大多数最美好
的创造性的工作都是这样子的一刹那的结果。它对别人是不
是来得也象对我个人那样,我不能肯定。就我而论,我发现
当我想对某个题目写一本书的时候,我必须先使自己浸沉于
细节之中,直到题材的各部分完全都熟悉了为止;然后有一
天,如果我有幸的话,我便会看到各个部分都恰当地相互联
系成一个整体。这时以后,我只须写下来我看见的东西就行
了。最近似的类比就是先在雾里走遍了一座山,直到每一条
道路、山岭和山谷一一地都已经非常熟悉了,然后再在光天
化日之下,从远处来清晰地整个地观看这座山。
    这种经验我相信对于优秀的创造性的工作乃是必要的,
但仅仅有它却是不够的;它所带来的那种主观上的确实可靠
性,确乎也可以致命地把人引入歧途。威廉·詹姆士描写过
一个人从笑气里面所得的经验;这个人只要一受笑气的作用,
就知道了全宇宙的秘密,但是当他醒过来的时候,就又把它
忘记了。最后他以极大的努力,乘看这种景象还未消失,就
把秘密写了下来。等到完全清醒过来以后,他赶忙去看他写
的是什么。他写下的是:"整个都是一股石油的气味"。看来
好象是一种突如起来的洞见的东西,很可能是把人引入歧途
的,所以当这场神圣的沉醉过去之后,就必须加以严格的检
查。
    在柏拉图写他的《国家篇》的时候,他是完全信赖他所
见到的景象的,但为了把它的性质传达给读者,他的这种景
象最后就需要有一个比喻来帮忙,那就是洞穴的比喻。为了
引到这一步,他利用了各式各样的预备性的讨论,以便使读
者看出理念世界必要性。
    首先,他把理智世界和感觉世界划分开来;然后又把理
智和感官-知觉各分为两种。两种感官-知觉,我们可以不
必去管它;两种理智便分别地叫做"理性"和"悟性"。这两
种之中,理性是更高级的;它只涉及纯粹的理念,而它的方
法是辩证的。悟性便是数学里所运用的那种理智,它之所以
低于理性就在于它使用的假设是它自身所不能加以验证的。
例如在几何学里我们说:"假设ABc是一个直线三角形"。如
果要问ABc实际上是.不.是.一个直线三角形,那就不合规矩
了;尽管如果它是我们所作的一个图形的话,我们有把握说
它绝不是一个直线三角形,因为我们不能画出绝对的直线来。
因而数学永远不能告诉我们实际有.什么,而只能告诉我们,如
果......,则会.有什么。在感觉世界里并没有直线,所以如果
数学要具有比假设的真理更多的东西的话,我们就必须在一
个超感的世界里找出超感的直线之存在的证据来。悟性是不
能够做到这一点的,但是按照柏拉图说,理性则可以做到这
一点。理性证明了在天上有一个直线三角形,有关它的几何
命题我们可以绝对地、而不是假设地加以肯定。
    在这一点上,有一个困难似乎没有逃过柏拉图的注意,而
且这个困难对于近代唯心主义的哲学家来说也是显而易见
的。①我们已看到"神"仅只创造了一个床,因而我们可以很
自然地设想他只创造了一条直线。但是如果天上有一个三角
形,那末他必须至少创造了三条直线。几何学的对象虽然只
是理想的,却必须存在于许多的事例之中;我们必须有两.个.
圆相交的可能性,等等。这就提示了在柏拉图的理论里,几
何学应该是不能达到最后的真理的,并应该是被贬斥为只属
于现象研究的一部分的。然而我们可以略过去这一点,因为
柏拉图对这一方面的答案是含糊的。

//①美国版作"有一个困难似乎逃过了柏拉图的注意,虽说这个困难对于近
//代唯心主义的哲学家来说乃是显而易见的"。又本段最后一句"因为柏拉
//图对这一方面的答案是含糊的"美国版也没有。----中译本编者
柏拉图力图用视觉上的类比来解说清晰的理智洞见和混
乱的感官-知觉的洞见两者之间的不同。他说视觉和别的感
官不同,因为它不仅需要有眼睛和对象,而且还需要有光。太
阳照耀着的物体我们就看得很清楚;在熹微朦胧之中我们就
看得很模糊,在漆黑里我们就什么都看不见。理念世界就是
当太阳照亮着物体时,我们所看到的东西;而万物流转的世
界则是一个模糊朦胧的世界。眼睛可以比作是灵魂,而作为
光源的太阳则可以比作是真理或者善。
   灵魂就象眼睛一样:当它注视着被真理和存在所照耀
的东西时,便能看见它们,了解它们,并且闪灼着理智的
光芒;但是当它转过去看那变灭无常的朦胧时,这时候它
就只能有意见并且还闪烁不定,先有这样一个意见,然后
又有那样一个意见,仿佛是没有理智的样子。......赋予被
认识的东西以真理性并赋予认识的人以认识能力的东西,
就是我要你们称之为善的理念的东西,而你们也将会把它
认为是知识的原因。
    这就引到了那个有名的洞穴的比喻,那个比喻是说,那
些缺乏哲学的人可以比作是关在洞穴里的囚犯,他们只能朝
一个方向看,因为他们是被锁着的;他们的背后燃烧着一堆
火,他们的面前是一座墙。在他们与墙之间什么东西都没有;
他们所看见的只有他们自己和他们背后的东西的影子,这些
都是由火光投射到墙上来的。他们不可避免地把这些影子看
成是实在的,而对于造成这些影子的东西却毫无观念。最后
有一个人逃出了洞穴来到光天化日之下,他第一次看到了实
在的事物,才察觉到他前此一直是被影象所欺骗的。如果他
是适于做卫国者的哲学家,他就会感觉到他的责任是再回到
洞穴里去,回到他从前的囚犯同伴那里去,把真理教给他们,
指示给他们出来的道路。但是,他想说服他们是有困难的,因
为离开了阳光,他看到的影子还不如别人那么清楚,而在别
人看起来,他仿佛比逃出去以前还要愚蠢。
   "我就说,现在让我用一个比喻来说明我们的天性能
够明白或糊涂到什么程度:----看哪!有许多人住在一个
地下的洞穴里,这个洞有一个通光线的小口一直通到洞穴
里面去;他们从小就在这里面,他们的腿和脖子都被锁着,
所以他们不能动;他们只能看着前面,锁链使他们的头不
能转过去。他们的上面和背后有一堆火在远处熊熊地燃烧
着,在火和这些囚犯之间有一条高高的通道;如果你看过
去的话,你就会看见沿着这条通道筑有一座低墙,好象是
演木偶戏的人在他们面前所摆设的一块幕,要在这块幕上
表演傀儡。
    "我看见了。
    "我又说,你看见有许多人在墙上来往,背着各种器皿,
又有由木头、石头和各种材料做成的各种动物形状和影象
出现在这座墙上吗?其中有些人在说话,有些人则沉默着。
    "你指给我看到了一幅奇异的影象,他们都是些奇形怪
状的囚犯。
    "我回答说,这就象我们自己一样,他们只看见了自己
的影子或别人的影子,那些都是火投射在洞穴对面的墙上
的"。
    善在柏拉图哲学里的地位是很特别的。他说科学和真理
都有似.于.善,但是善有着更高的地位。"善不是本质,而且在
尊严和威力上要远远高出于本质之上。"辩证法导向理智世界
的鹄的,即对于绝对善的知觉。正是靠了善,辩证法才不必
凭借于数学家的假设。这里的根本假设是:与现象相对立的
实在乃是十足的完全的善;所以认识善也就是认识实在。在
整个柏拉图的哲学里也象在毕达哥拉斯主义里是同样地有着
理智与神秘主义的揉合,但是到了最后的峰顶上却是神秘主
义明显地占了上风。
    柏拉图关于理念的学说包含着许多显然的错误。但是尽
管有着这些错误,它却标志着哲学上一个非常重要的进步,因
为它是强调共相这一问题的最早的理论,从此之后共相问题
便以各种不同的形式一直流传到今天。一切的开端总归是粗
糙的,但是我们不应该因此便忽视它们的创造性。柏拉图所
说的话哪怕是加以一切必要的改正之后,其中仍然有某些东
西是要保存下来的。所要保存下来的绝对最低限度的东西
(纵令是从最敌视柏拉图的观点出发)就是:我们不能够用一
种完全是由专名词所构成的语言来表达我们自己的思想,而
是必须要用一些象"人""狗""猫"这样的一般性的字;或
者如果不用这些字的话,便要用一些关系字,如"相似于"、
"先于"等等。这些字并不是毫无意义的声音;但是假如世界
全都是由那些专名词所指的个别事物所构成的话,那末我们
便很难看出这些字怎么能够有意义了。尽管可以有回避这个
论证的方法,但无论如何它总提供了一种表面上看起来是有
利于共相的情况。我将暂时承认它在某种程度上是有效的。但
纵使是这样承认了,也还是得不出来柏拉图所说的其余的话。
首先是柏拉图完全不理解哲学的语法。我可以说"苏格
拉底是有人性的","柏拉图是有人性的",等等。可以认为
"有人性的"这个词在这些陈述里有着严格相同的意义。但是
无论它的意义是什么,它的意义总是指某种与苏格拉底、柏
拉图或者任何其他构成人类的个人并不相同的东西。"有人性
的"是一个形容词;要说"有人性的是有人性的"便毫无意
义了。柏拉图所犯的错误就类似于说"有人性的是有人性
的"。他认为美是美的;他认为"人"的共相是神所创造的人
的类型的名字,而实际的人则是这个人的类型之不完全的并
且多少是不真实的摹本。他全然没有能认识到共相与个体之
间有着多么大的鸿沟;他的"理念"其实恰好不外是在伦理
上和审美上较凡颇为高的另外一些个体罢了。到后来他自己
也开始看出了这个困难,如象他在《巴门尼德篇》中所表现
的那样;《巴门尼德篇》中包含有历史上一位哲学家进行自我
批判的最值得注意的先例。
    《巴门尼德篇》据说是由安提丰(柏拉图的同母兄弟)所
叙述的,只有安提丰还记得这次谈话,可是他这时却只喜欢
弄马。他们发见他正拿着一套马具,于是就费了很大的气力
劝说他来叙述巴门尼德、芝诺和苏格拉底的那次有名的讨论。
据说这件事发生的时候,巴门尼德已经年老(大约六十五
岁),芝诺是中年(大约四十岁),而苏格拉底还十分年青。苏
格拉底阐发了理念的理论,他肯定有相似性、正义、美以及
善这些理念;他不能肯定有没有人这一理念;他愤怒地反对
象头发、泥土、尘垢这些东西也能有理念的那种说法,----
不过他又说,有时候他认为没有东西是没有理念的。他避开
了这种见解,因为他怕陷入到一场无止境的无聊争辩的深渊
里面去。
    "巴门尼德说道,是的,苏格拉底;那是因为你还年青。
如果我不错的话,那么总有一天哲学会更牢固地把握住你的,
那时候你就不会蔑视哪怕是最卑微的事物了。"
    苏格拉底同意,依他的看法,"有某些理念是为其他一切
事物所分享的,并且事物由此而得到它们的名字;例如相似
者之成为相似,是因为它们分享了相似性;伟大的事物之成
为伟大,是因为它们分享了伟大性;正义的和美的事物之成
为正义的和美的,是因为它们分享了正义和美"。
    巴门尼德继续列举了许多难点。(1)个体是分享全部的
理念呢,还仅仅是分享其一部分呢?无论是哪一种观点,都
可以有反驳的理由。如果是前者,那么一个事物就必须同时
存在于许多地方;如果是后者,则理念既然是不可分割的,那
么一个具有"小"的一部分的事物就要比"绝对的小"更加
小,而这是荒谬的。(2)当一个个体分享一个理念的时候,个
体和理念就是同样的;所以就必须另有一个既包含这个个体
又包含原来的理念的理念。于是就必须再有一个理念包括这
个个体和这两个理念,如此类推从至无穷。这样,每一个理
念就不止是一个,而会变成为理念的一个无穷系列。(这和亚
里士多德关于"第三个人"的论证是同样的。)(3)苏格拉底
提示说,理念也许仅仅是思想;但是巴门尼德指出,思想必
须是关.于.某种事物的。(4)由于以上第(2)条所举的理由,
所以理念便不能与分享它们的个体相似。(5)如果有任何理
念存在的话,它也一定不能被我们所认识,因为我们的知识
不是绝对的。(6)如果神的知识是绝对的,他就不能认识我
们,因此也就不能统治我们。
    然而理念论并没有完全被放弃。苏格拉底说,没有理念,
心灵便没有可以依据的东西,因此便摧毁了推理过程。巴门
尼德告诉他说,他的难点来自于缺乏预先的训练;但是始终
并没有达到任何确切的结论。
    我并不以为柏拉图对于可感觉的个体的实在性所做的逻
辑反驳是经得起检查的;例如他说,凡是美的在某些方面也
是丑的,凡是成倍的也是一半,等等。然而当我们谈到一件
艺术品在某些方面是美的,而在另些方面是丑的的时候,分
析总可以使我们能够说(至少在理论上):"这一部分或这一
方面是美的,而那一部分或那一方面是丑的"。至于"一倍"
和"一半",则这些只是相对的名词;2是1的一倍,是4的
一半,这一事实并没有任何矛盾。柏拉图由于不了解相对性
的名词,所以经常遇到麻烦。他以为如果A大于B而小于c,
那末A就同时是又大又小的,在他看来这就是一种矛盾。这
种麻烦是属于哲学上的幼稚病。
    实在与现象之间的区别,是不会有巴门尼德和柏拉图和
黑格尔所分派给它的那些结论的。如果现象实在有表现的话,
那末它便不是无物,并且因此之故它便是实在的一部分;这
是一种正确的巴门尼德式的论证。如果现象实在没有表现的
话,那末我们为什么要对它伤脑筋呢?但是也许有人要说:
"现象实在并没有表现,但是它却表现得有表现"。这种说法
也没有用,因为我们还可以问:"它是实在表现得有表现呢?
还是仅仅表.现.为表现得有表现呢?"即使现象是表现得有表现
的话,我们迟早也总会达到某种实.在.有表现的东西的,因此
它便是实在的一部分。柏拉图绝不会梦想到要否认我们面前
是表现着有许多张床的,尽管说只能有一张唯一实在的床,亦
即神所创造的那张床。但是他似乎并没有正视我们面前有许
多表现的这一事实的涵义,而这种"多"正是实在的一部分。
任何一种想把世界分成为若干部分而使其中的一部分要比别
的部分更为"实在"的试图,都是注定了要失败的。
    与此相联系着的便是柏拉图的另一种奇怪的见解,即知
识和意见必定是涉及到不同的题材的。我.们.应该说:如果我
以为天要下雪了,这就是意见;如果后来我看到天是在下雪
了,这就是知识;然而在这两种情形下,题材都只是同一个。
可是柏拉图却以为在任何时候只要是能成为意见的东西,就
永远不能成为知识的材料。知识是确实可靠的而且不会错误
的;意见则不仅仅会错误而且必然是错误的,因为它假定了
仅仅是现象的东西的实在性。这一切都是在重复着巴门尼德
所已经说过的东西。
    有一个方面,柏拉图的形而上学显然与巴门尼德的形而
上学不同。对巴门尼德来说,只有"一"存在;但对于柏拉
图来说,则有着许多的理念存在。不仅仅有美、真和善;而
且,正如我们已经看到的,还有神所创造的天上的床、天上
的人、天上的狗、天上的猫,等等,凡是挪亚方舟里的东西
无不具备。然而这一切在《国家篇》里似乎并不曾好好地想
通过。柏拉图的理念或形式并不是思想,虽说它可以是思想
的对象。然而既然理念的存在是没有时间性的,而当神决定
创造的时候,除非是他思想里已经先有了那张据说是由他所
制造出来的柏拉图式的床的本身作为对象,否则他就不能够
决定创造出一张床来;所以我们实在很难明白神是怎么能够
创造出理念来的。凡是没有时间的,必然不是被创造出来的。
这里,我们就遇到那个曾使得许多有哲学头脑的神学家感到
烦恼的困难了。唯有这个偶然的世界,这个在时间和空间之
内的世界,才能是被创造出来的;但这又正是那个被贬斥为
是虚幻的而且是坏的日常世界。因此创造主就似乎是仅只创
造了虚幻和罪恶。某些彻底的诺斯替派就干脆采取了这种观
点;但是在柏拉图则这种困难还没有浮到面上来,在《国家
篇》里他似乎从来没有察觉到过有这个问题。
    哲学家要成为一个卫国者,按照柏拉图说,就必须回到
洞穴里面去,并且和那些从来不曾见过真理的阳光的人们生
活在一起。看来神自己如果想要改造他自己的创造物的话,似
乎也必须这样做;一个基督教的柏拉图主义者是可以这样解
说基督的肉身降世的。但是这仍然完全不可能解释,何以神
竟然要不满足于理念世界。哲学家发见洞穴存在,他就被仁
慈心所驱使而回到洞穴里去;但是人们会想,如果创造主真
的创造了万物的话,他是完全可以避免洞穴的。
    也许这种困难只是从基督教的创造主的观念里面产生出
来的,而不能苛责于柏拉图;柏拉图说神并没有创造万物,而
只是创造了美好的事物。按这种观点,则感觉世界的多重性
便应该在神以外另有别的根源了。也许理念并不是被神所创.
造.出.来.的,而只是神的本质之组成部分。这样,显然为理念
的多重性所含有的那种多元主义也就不是最根本的了。最根
本的只有神,或者说善,而理念则是形容神的。无论如何,这
是对柏拉图一种可能的解释。
    柏拉图接着便对一个将成为卫国者的青年所必需的专门
教育作了一番有趣的描述。我们已经看到,青年人之获得这
种荣誉是根据理智品质和道德品质的结合而被挑选出来的:
他必须正直、儒雅而好学,有着很好的记忆力与和谐的心灵。
因具有这些优点而被挑选出来的青年人,从二十岁到三十岁
要从事研究四种毕达哥拉斯派的学问:数学(片面的与立体
的)、几何学、天文学与和声学。这些学问绝不能以任何功利
主义的精神去追求,而只是为了准备使他的心灵能够洞见永
恒的事物。例如在天文学上,他不能过多地关心实际的天体,
而应关心于理想天体的运动的数学。这在近代人听来,可能
是非常之荒谬的;然而说来奇怪,这在实验天文学方面却证
明了是一种非常有用的观点。这种情形的出现方式是非常可
怪的,值得我们深思。
    行星所表现的运动,在它们还不曾被人做过深刻的分析
以前,一直是显得不规则的、复杂的,而决不会是象一个毕
达哥拉斯式的创造主所选择的那种样子。显然,每个希腊人
都觉得,天体是应该体现数学之美的,而行星唯有在做圆的
运动时才能如此。由于柏拉图之强调善,所以这一点对柏拉
图是会特别明显的。这样就产生了一个问题:有没有任何一
种假说能把行星运动在外表上的无秩序转化为秩序、美和单
纯呢?如果有的话,那末善的理念就会证明我们之主张这种
假说是正当的。撒摩的亚里士达克找到了这样一种假说:所
有的行星,包括地球在内,都以圆形在围绕着太阳运转。这
种观点两千年来是被人否定的,一部分理由是根据亚里士多
德的权威,亚里士多德曾把一种颇为相似的假说归之于"毕
达哥拉斯学派"(《论天》293a)。这种学说又被哥白尼所复活
了,而它的成功似乎证明了柏拉图在天文学上的审美偏见是
正当的。然而不幸开普勒发见了行星是以椭圆形而不是以圆
形在运动着的,太阳位于一个焦点而不是位于圆心;后来牛
顿又发现了它们甚至于不是以严格的椭圆形在运动着的。于
是柏拉图所追求的,而且显然是被撒摩的亚里士达克所发现
的,那种几何学的单纯性就终于证明是虚妄的了。
    这一段科学史就说明了一条普遍的准则:任何假说不论
是多么荒谬,都可.以.是有用的,假如它能使发现家以一种新
的方式去思想事物的话;但是当它幸运地已经尽了这种责任
之后,它就很容易成为继续前进的一种障碍了。把对于善的
信仰当作科学地理解世界的一把钥匙,这在一定的阶段上对
天文学曾经是有用的,但是在以后的每一个时期它都成为有
害的了。柏拉图的----尤其是亚里士多德的----伦理的与审
美的偏见曾大大地扼杀了希腊的科学。
    值得注意的是,尽管柏拉图对于算学和几何学赋予了极
大的重要性,而且算学和几何学对于他的哲学也有着极大的
影响;但是近代的柏拉图主义者却几乎毫无例外地全都不懂
数学。这就是专业化的罪过的一个例子:一个人要写柏拉图,
就一定得把自己的青春都消磨在希腊文上面,以致于竟完全
没有时间去弄柏拉图所认为是非常重要的东西了。
第十六章 柏拉图的不朽论

    以"斐多"命名的那篇对话,在好几个方面都是非常有
趣的。它写的大致是苏格拉底一生中的最后时刻:他临饮鸩
之前的谈话,以及他在饮鸩之后的谈话,直到他失掉了知觉
为止。这一篇表现了柏拉图心目中具有最高度的智慧与善良
而又全然不畏惧死亡的理想人物。柏拉图所描写的面临死亡
的苏格拉底,无论在古代的还是近代的伦理上都是重要的。
《斐多篇》之对于异教徒或自由思想的哲学家①,就相当于福
音书所叙述的基督受难和上十字架之对于基督教徒。但是苏
格拉底在最后时刻的泰然自若,乃是和他对灵魂不朽的信仰
结合在一起的;而《斐多篇》之重要就在于它不仅写出了一
个殉道者的死难而且还提出了许多学说,这些学说后来都成
了基督教的学说。圣保罗和教父们的神学,大部分都是直接
或间接从这里面得来的;如果忽略了柏拉图,他们的神学就
差不多是不能理解的了。

//①甚至于许多基督教徒也以为这件事仅次于基督之死。"无论是在古代还
//是近代的任何悲剧里,无论是在诗歌还是史乘里,(除了一个例外)没有
//一件事是可以与柏拉图书中苏格拉底的临死时刻相媲美的"。这是卡哲
//明·周维德牧师的说法。
较早的一篇对话《克利陀篇》述说了苏格拉底的一些友
人和弟子们曾怎样安排好一个计划,使他能够逃到特萨里去。
若是他真的逃掉了,或许雅典当局倒会很高兴;并且拟议中
的这个计划可以认为是很有可能成功的。然而苏格拉底却一
点也不肯接受这个计划。他坚持说他已经被合法的程序判决
过了,做任何非法事情来躲避惩罚都是错误的。他是第一个
    宣扬我们所称为基督登山训众的原则的:"我们不应该对任何
人以怨报怨,无论我们从他那里受了什么怨"。然后他就设想
他自己和雅典的法律进行一场对话,在这场对话里雅典的法
律指出他应该对于雅典法律怀有比儿子对于父亲或者奴隶对
于主人更大的尊敬,而每一个雅典公民如果不喜欢雅典国家,
是可以自由迁移出境的。雅典的法律以下列的话结束其长篇
的讲演:
   那末,苏格拉底,你听听我们这些把你养大成人的人
们的话吧。不要先想到自己的生命和孩子,然后才想到正
义;应该先想到正义,这样你在九泉之下的君主面前才能
证明你自己正直。因为你若是做出了克利陀所劝你的话,那
末无论是你,还是你的亲人,在这一生都不会再幸福、再
圣洁、或者再正直,也不会在来生幸福。现在你要是能清
白无辜地离去,那末你就是一个受难者而不是一个作恶者;
你就不是一个法律之下的牺牲者而是众人之下的牺牲者。
但是如果你要以怨报怨、以仇报仇,破坏了你和我们所订
的契约和协定,并且伤害了你本来最不应该伤害的人,那
就是说,伤害了你自己、你的朋友和你的国家;那末只要
你在世一天,我们就要怀恨你一天;而且我们的兄弟们,即
阴世的法律也要把你当作敌人来对待;因为他们将会知道
你已经尽了你的力量来毁灭我们了。
    苏格拉底说,这个声音"我仿佛听见是在我的耳中嗡嗡
作响,好象是神秘者耳中的笛声那样"。因而他就决定,他的
责任是留下来甘心接受死刑。
    在《斐多篇》里,最后的时辰到来了,他的枷锁除去了;
他获得允许可以和他的朋友们自由谈话。他把他哭哭啼啼的
妻子送了出去,为的是使她的忧伤不致于打搅他们的讨论。
苏格拉底一开头就说,虽然任何一个有哲学精神的人都
不怕死,而是相反地会欢迎死;然而他却不想了结自己的生
命,因为那被认为是非法的。他的朋友就问他,为什么自杀
被认为是非法的;他的答复与奥尔弗斯派的学说相符合,而
那也几乎恰好是一个基督徒所要说的话。"有一种秘密流传的
学说,说人就是囚犯,人是没有权利打开门逃跑的;这是一
个我不大了解的大秘密"。他把人和神的关系比作是牛羊对于
主人的关系,他说如果你的牛自由行动了结了它自己的性命,
你会生气的;因此"就可以有理由说一个人应该等待,而不
可了结自己的生命,要等候神来召唤他,就象现在神在召唤
着我那样"。他对死并不感到忧戚,因为他相信"首先我是到
别的智慧而善良的神那儿去,(我对这一点正象我对任何这类
事情那样,是深信不疑的,)而且其次(虽说对这一点我并不
那么有把握)我是到已经故去了的人们那儿去,他们比起我
在身后留下来的那些人要好得多。我怀着美好的希望,希望
还有别的事物在等待着死者,那些事物对于善人要比对于恶
人更加美好得多"。
    苏格拉底说,死就是灵魂与身体的分离。在这上面我们
就遇到了柏拉图的二元论:即,实在与现象,理念与感觉对
象,理智与感官知觉,灵魂与身体。这些对立都是相联系着
的:在每一组对立中,前者都优越于后者,无论是在实在性
方面还是在美好性方面。苦行式的道德便是这种二元论的自
然结果。基督教一部分采用了这种学说,但却从未全部加以
采用。因为有两个障碍:第一个是,如果柏拉图是正确的话,
创造有形世界就必定是一桩罪恶的事,因此创造主就不能是
善良的。第二个是,正统的基督教从来不会让自己谴责婚姻,
虽说它认为独身要来得更高贵。而摩尼教徒则在这两点上都
要更加一贯得多。
    心与物之间的区别----这在哲学上、科学上和一般人的
思想里已经成为常识了----有着一种宗教上的根源,并且是
从灵魂与身体的区别而开始的。我们已经说过,奥尔弗斯教
徒就宣称自己是大地与星天的儿女,从地得到了身体从天得
到了灵魂。柏拉图力图以哲学的语言来表示的,也正是这种
理论。
    苏格拉底在《斐多篇》里一开始便发挥了他的学说中的
苦行主义的涵义,但是他的苦行主义是一种有节制的并带绅
士气味的苦行主义。他并不说哲学家应该完全禁绝日常的快
乐,而只是说哲学家不应该成为它的奴隶。哲学家不应该为
饮食操心,但是当然他应该吃必要数量的食品;苏格拉底并
不提倡禁食。并且《斐多篇》也告诉我们,虽然苏格拉底并
不嗜酒,但是他在某些场合里比任何别人都喝得多,并且从
来不醉。他所谴责的并不是饮酒而是嗜酒。同样地,哲学家
也不该萦心于恋爱的快乐,或华贵的衣鞋,或其他的个人装
饰。他必须全心全意关怀着灵魂,而不关怀身体:"他愿意尽
量地离其身体而转向灵魂"。
    显然,这种学说通俗化了之后,就会变成为禁欲主义的;
但是它的意图,正确地说来,却并不是禁欲主义的。哲学家
并不要努力摒绝感官的快乐,而是要想念着别的事物。我就
知道有许多哲学家忘记了吃饭,而最后就是在吃饭的时候,他
们也还是手不释卷。这些人就是在做着柏拉图所说的哲学家
应该做的事了:他们并不以一种道德的努力来摒绝大吃大喝,
而只是对于别的事物更感兴趣而已。显然,哲学家们也应该
以同样无所萦心的方式去结婚并且生儿育女,但是自从妇女
解放以来这一点就变得格外困难起来了。臧蒂普①是一个悍
妇,是一点不足为奇的。
    苏格拉底继续说,哲学家想要断绝灵魂与身体的联系,而
其他的人则以为一个人如果"没有快乐的感觉,不能享受身
体的快乐",生活就不值得活了。柏拉图的这句话似乎是----
或许是无心地----在支持某一类道德学家的见解,那就是,身
体的快乐才是唯一能作数的快乐。这类道德学家认为凡是不
追求感官快乐的人,就必定要完全避免快乐而过着有德行的
生活。这是一个错误,它造成了说不尽的害处。只要心灵和
身体的这种划分能加以接受的话,那末最坏的快乐正如最好
的快乐一样,就都是心灵方面的,----例如嫉妒,以及各种
形式的残酷和爱好权力。弥尔顿的撒旦是远超乎身体苦痛之
上的,他献身于一种毁灭性的工作,并从这里面得到一种完
全是属于心灵的快乐。有许多著名的教士是已经摒弃了一切
感官快乐的,但是由于没有能很好地提防别的快乐,从而被
权势爱好心所支配了;以致使他们从事骇人听闻的暴行和迫
害,而名义上却是在为着宗教。在我们今天,希特勒就属于
这种类型;无论从哪方面来说,各种感官快乐对于他都并没
有什么重要。从肉体的专制之下解放出来可以使人伟大,但
也可以使人在罪恶方面伟大,正如在德行方面伟大一样。
然而,这些都是题外的话,我们还是回到苏格拉底的身
上来吧。

//①臧蒂普是苏格拉底的妻子。----译者
我们现在就来谈一谈柏拉图所归之于(无论是正确地还
是错误地)苏格拉底名下的那种宗教的知识方面。据说身体
是获得知识的一种障碍,而且闻和见都是不正确的见证人:真
正的存在若是能向灵魂显示出来的话,也只能是显示给思想
而不能显示给感官。让我们先来考虑一下这一学说的涵义。它
包涵着完全摒弃经验的知识,包括一切历史和地理在内。我
们并不能知道有象雅典这样的一个地方或者有象苏格拉底这
样的一个人,他的死和他的慷慨赴死都是属于现象世界的。关
于这一切,我们唯有通过闻和见才能有任何的知识,而真正
的哲学家却是不注重闻和见的。那末,他还剩下了什么呢?首
先,是逻辑和数学;但逻辑和数学都只是假设的,它们并不
能证实有关现实世界的任何有绝对意义的论断。下一步----
而这一步是决定性的一步----就要有赖于善的理念了。一旦
达到了这个理念,据说哲学家就知道了善就是实在,因而就
能够推论出来理念世界就是实在的世界。后世的哲学家们提
出过种种的论证来证明真与善的同一性,然而柏拉图似乎假
定这是自明的。如果我们想要理解柏拉图,我们就必须假定
这一假说已经不需要再加以证实。
    苏格拉底说,当心灵沉潜于其自身之中而不为声色苦乐
所挠扰的时候,当它摒绝肉体而向往着真有的时候;这时的
思想才是最好的;"这样哲学家就鄙弃了肉体"。从这一点出
发,苏格拉底就论到理念,或形式,或本质。绝对的正义、绝
对的美与绝对的善都是有的,但它们是眼睛看不见的。"而且
我说的不仅是这些,还有绝对的伟大、健康、力量以及万物
的本质或万物真实的性质"。所有这一切都只能由理智的眼力
才看得见。因此,当我们局限于肉体之内时,当灵魂被肉体
的罪恶所感染时,我们求真理的愿望就不会得到满足。
    这种观点就排斥了以科学的观察与实验作为获得知识的
方法。实验家的心灵并不是"沉潜于其自身之中"的,并且
也不想以避免声色为目的。柏拉图所提出的方法只可能追求
两种精神的活动,即数学和神秘主义的洞见。这就说明了,何
以这两者在柏拉图以及在毕达哥拉斯学派中是那么紧密地结
合在一起。
    对于经验主义者说来,肉体乃是使我们能与外在的实在
世界相接触的东西;但是对于柏拉图来说,它却具有双重的
罪恶:它既是一种歪曲的媒介,使我们好象是通过一层镜子
那样地看得模糊不清;同时它又是人欲的根源,扰得我们不
能追求知识并看不到真理。以下的引文可以说明这一点:
   单凭肉体需要食物这一点,它就成为我们无穷无尽的
烦恼的根源了;并且它还容易生病,从而妨碍我们追求真
有。它使我们充满了爱恋、肉欲、畏惧、各式各样的幻想,
以及无穷无尽的愚蠢;事实上,正象人们所说的,它剥夺
了我们的一切思想能力。战争、厮杀和党争都是从哪里来
的呢?还不是从肉体和肉体的欲念那里来的么?战争是由
于爱钱引起的,而所以必须要有钱就是为了肉体的缘故与
供肉体的享用;由于有这些障碍,我们便不能有时间去从
事哲学;而最后并且最坏的就是,纵使我们有暇让自己去
从事某种思索,肉体却总是打断我们,给我们的探讨造成
纷扰和混乱,并且使我们惊惶无措以致不能够看到真理。经
验已经向我们证明了,如果我们要对任何事物有真正的知
识,我们就必须摆脱肉体----必须使灵魂的自身看到事物
的自身:然后我们才能得到我们所愿望的智慧,并且说我
们就是爱智慧的人;但这并不是在我们生前而是在我们死
后:因为灵魂若是和肉体在一起的时候,就不能有纯粹的
知识;知识如果真能获得的话,也必须是在死后才能获得。
这样在解脱了肉体的愚蠢之后,我们就会是纯洁的,并
且和一切纯洁的相交通,我们自身就会知道到处都是光明,
这种光明不是别的,乃是真理的光。因为不纯洁的是不容
许接近纯洁的。......而纯洁化不就正是灵魂与肉体的分离
吗?......这种灵魂之与肉体的分离与解脱,就叫做死。......
而真正的哲学家,并且唯有真正的哲学家,才永远都在寻
求灵魂的解脱。
    但有一种真正的钱是应该不惜拿一切去交换的,那就
是智慧。
    神秘教的创始者从前曾提到过一种形象,说凡是未曾
神圣化的、未曾入道的人进入下界以后,是要躺在泥坑里
的,而凡是入道而又经过纯洁化了的人进入下界以后,就
和神明住在一起;这种说法看来是有实际意义的,而并不
只是空谈。因为,正象他们神秘教里所说的那样,很多人
都是酒神的执杖者,但很少有人是神秘主义者,这些话按
我的解释就指的是真正的哲学家。
    所有这些言语都是神秘的,并且是得自于神秘教的。"纯
洁"是一个奥尔弗斯派的观念,原来有着一种仪式上的意义;
但对柏拉图来说,它却是指免于肉体与肉体需要的奴役的自
由。使人感兴趣的是,他说到战争是由于爱钱而造成的,而
钱之所以需要则仅仅是为着肉体而服务。这一意见的前半截
和马克思所主张的意见相同,而后半截则属于另外一种迥然
不同的看法了。柏拉图认为,如果一个人的需求减到最低限
度,那末他就可以不要什么钱而生活下去;这一点无疑是真
确的。但是他还认为,一个哲学家应该免除一切体力劳动;因
此哲学家就必需依靠别人所创造的财富而过活。在一个很穷
的国家里是不大能有哲学家的。使得雅典人有可能研究哲学
的,乃是白里克里斯时代雅典的帝国主义。大致说起来,精
神产品也正有如大多数的物质商品是一样地费钱,而且也一
样地不能脱离经济条件。科学需要有图书馆、实验室、望远
镜、显微镜等等,而且科学家必须由别人的劳动来维持生活。
但是对于神秘主义说来,这一切都是愚蠢。一个印度的圣人
或西藏的圣人不需要仪器设备,只缠一块腰布,只吃白饭,只
靠着非常微薄的布施维持生活,因为他被人认为是有智慧的。
这就是柏拉图观点之逻辑的发展。
    再回到《斐多篇》上来:西比斯对于死后灵魂的永存表
示怀疑,并且要苏格拉底提出证据来。于是苏格拉底就进行
了论证,但是我们必须说他的论证是非常拙劣的。
    第一个论证是万物都具有对立面,万物都是由它们的对
立面产生出来的,----这种表述使我们想到了阿那克西曼德
关于宇宙正义的观点。既然生与死是对立面,所以生和死之
中的每一个就必定会产生另一个。由此可知,死者的灵魂是
在某个地方存在着的,并且会按适当的顺序再回到地上来。圣
保罗的话:“种子若不死去就不能新生",似乎就是属于这样
的一种理论。
    第二个论证是,知识就是回忆,所以灵魂必定是在生前
就已经存在的。支持知识就是回忆这一理论的主要事实是,我
们具有象"完全相等"这样一些不能从经验中得出来的观念。
我们有大致相等的经验,但是绝对相等却是永远不能在可感
觉的对象之中找到的;然而我们又知道我们所说的"绝对相
等"的意义是什么。既然这不是我们从经验里学到的,所以
就必定是我们从生前的存在里带来了这种知识。他说,类似
的论据可以应用于其他一切的观念。这样,本质①的存在以及
我们对它的理解能力就证明了预先存在着有知识的灵魂。
一切知识都是回忆的说法,在《美诺篇》里(82以下)得
到了详尽的发挥。在那篇里,苏格拉底说:"并没有什么教学,
有的只不过是回忆罢了。"他声称能够证明他的论点,于是便
要美诺叫进来一个小奴隶,由苏格拉底来问他几何学的问题。
这个小奴隶的回答被他们认为表明了他的确是知道几何学
的,尽管他一直没有察觉到自己具有这种知识。《美诺篇》和
《斐多篇》都得出同样的结论:知识是灵魂从生前的存在里带
来的。

//①本质(essence)。----译者
关于这一点,我们可以指出,首先是这一论据完全不能
够应用于经验的知识。这个小奴隶是不能被引导到"回忆"起
来金字塔是什么时候建造的,或者特罗依战争是不是确实发
生过,除非他恰好当时是亲身在场。唯有那种被称为"先
天"的知识----尤其是逻辑和数学----才可能设想是与经验
无关而且是人人都有的。而事实上(撇开神秘的直观不谈),
这就是唯一被柏拉图所承认真正是知识的那种知识。让我们
来看,在数学上我们可以怎样对待这种论证。
    例如相等这个概念。我们必须承认,在可感觉的对象里,
我们并没有恰恰相等的经验;我们只是看到大致相等。那末,
我们是怎么达到绝对相等的观念的呢?还是,也许我们并不
具有这样的观念呢?
    让我们举一个具体的例子。一公尺的定义就是现存于巴
黎的某根棍子在一定温度之下的长度。如果我们提到别的一
根棍子,说它的长度恰恰是一公尺;这又应该是什么意思呢?
我并不以为我们这句话有任何意义。我们可以说:目前科学
所已知的最精确的计量过程也无法指明,我们的棍子比起巴
黎的标准尺来究竟是长些还是短些。如果我们足够大胆的话,
我们还可以加上一个预言,即未来的任何计量技术上的改进
都不能够改变这一结果。就经验的证据可以随时对它加以反.
证的这种意义而论,则它仍然只是一种经验的表述。我并不
以为我们真正具有柏拉图设想我们所具有的那种绝.对.相等的
观念。
    纵使我们具有这种观念,很明显的小孩子在到达一定的
年龄之前也是并不具有它的,这种观念显然是由经验所引.导.
出来的,虽说它不是直接从经验里得出来的。此外,除非我
们生前的存在并不是感官-知觉的存在,否则的话它便会象
我们的现世生命一样地不能够产生观念;如果可以假设我们
现世以前的生存有一部分是超感觉的,那末对于我们现世的
生存为什么又不做同样的假设呢?所以根据这一切理由,这
种论证乃是不能成立的。
    回忆说既被认为是已经成立,于是西比斯就说:"关于所
需的证明有一半是已经证明了;那就是,在我们生前我们的
灵魂便已存在着;但是另有一半,即灵魂在死后也象在生前
一样地存在着,则还没有得到证明"。于是苏格拉底就自己着
手来解决这个问题。他说,如上所述,万物都是由它自己的
对立面而产生的,因此可见死必定产生生,正如生产生死一
样。但是他又补充了另一个在哲学上有着更悠久的历史的论
据:唯有复杂的才可以被分解,而灵魂也如理念一样,乃是
单一的而并不是由许多部分所合成的。应该认为凡是单一的
都不能有开始,或终结,或变化。本质是不变的:例如绝对
的美永远是同一个,而美的事物则在不断地变化。所以凡被
我们所看见的事物都是暂时的,但没有被我们所看见的事物
则是永恒的。身体是看得见的,但灵魂是看不见的;因此灵
魂应该划归为是永恒的那一类的东西。
    灵魂既是永恒的,所以它就善于观照永恒的事物,也就
是本质;但是当它在感官-知觉之中观照万物流变的世界时,
它就要迷乱了。
   当灵魂使用身体作为一种知觉的工具时,也就是说,当
使用视觉或听觉或其他感官的时候(因为所谓通过身体来
知觉,其意义也就是通过感官来知觉),......灵魂便被身体
拖进了可变的领域,灵魂就会迷惘而混乱;当它一接触到
变化,世界就会缠绕住它,它就要象一个醉汉一样。......
但是当它返回于其自身之中而进行思索的时候,那末它就
进入了另一个世界,那就是纯洁、永恒、不朽与不变的领
域,这些都是灵魂的同类,而且只要是当它独自一人而又
无拘无束的时候,它就总是和它们生存在一起的;这时候
它就不再陷于错误的道路,它就与不变相感通而本身也成
为不变的了。灵魂的这种状态就叫作智慧。
    真正哲学家的灵魂在生时已经从肉欲的束缚之下解放了
出来,在死后就要到那个看不见的世界里去,与众神在一起
享福。但是不纯洁的灵魂爱恋着肉体,便会变成荒冢里的游
魂,或者各按其特性而进到动物的身体里面去,或是驴,或
是狼,或是鹰。一个虽曾有德但并不是哲学家的人,则死后
就将变为蜜蜂,或黄蜂,或蚂蚁,或者是其他某种群居的有
社会性的动物。
    唯有真正的哲学家死后才升天。"凡是不曾研究过哲学的
人以及在逝世时并不是全然纯洁无瑕的人,没有一个是可以
与众神同在的;只有爱知识的人才能够"。这就是何以真正笃
奉哲学的人要摒绝肉欲了:并不是他们怕贫穷或者耻辱,而
是因为他们"意识到灵魂只不过是附着在身体上,----在哲
学来接引它以前,它只能够通过牢狱中的铁窗,而不能够以
它自己并通过它自己来观看真实的存在,......并且由于欲念
的缘故,它在自己的被俘期间已经变成了一个主要的同谋犯
了"。哲学家是有节制的,因为"每种快乐和痛苦都是一个把
灵魂钉住在身体上的钉子,直到最后灵魂也变得和身体一样,
并且凡是身体所肯定为真实的,它也都信以为真"。
    说到这里,西米阿斯就提出了毕达哥拉斯的见解说,灵
魂乃是一曲音乐,并质问道:如果琴碎了,音乐还能继续存
在吗?苏格拉底回答说,灵魂并不是一曲音乐,因为一曲音
乐是复杂的,但灵魂则是单一的。此外,他还说,以灵魂为
一曲音乐的这种观点是与回忆说所已证明了的灵魂预先存在
不相符合的;因为在琴以前音乐并不存在。
    苏格拉底继续叙述了他自己哲学的发展史,那虽然非常
之有趣,却与主要的论证没有什么关系。他进一步发挥理念
论而达到了这一结论:"理念是存在的,其它事物都分享理念
并从理念得到它们的名字"。最后他还描叙了人死以后灵魂的
命运:善者升天,恶者入地狱,中间的则入炼狱。
    这篇对话还描写了他的临终以及他的诀别。他最后的话
是:"克利陀啊,我欠阿斯克里皮乌斯一只公鸡;你能记得偿
还这个债吗?"人们得病好了之后,就向阿斯克里皮乌斯献上
一只公鸡;而苏格拉底是害过一生间发性的寒热病而痊愈了
的。
    斐多结论说,"在他那时代所有的人之中,他是最有智慧
的、最正直的、最善良的人。"
    柏拉图笔下的苏格拉底成了后来世世代代哲学家的典
型。在伦理上我们对他应当怎样看法呢?(我只谈柏拉图所描
绘的苏格拉底那个人。)他的优点是显著的。他对世俗的成败
不介于怀,他是那样地大勇不惧,以致于直到最后的时刻他
始终保持着安详、儒雅与幽默,并且对自己所信仰的真理比
对任何其他的事物都更为关怀。然而,他也有一些非常严重
的缺点。他的论证是不诚恳的,是诡辩的;在他暗地的思想
里,他是在运用理智来证明他所喜欢的那些结论,而不是把
理智运用于对于知识的无私追求。他也有一些沾沾自喜和油
腔滑调的东西,使人联想到一个属于坏的类型的那种传教士。
如果临死时他不曾相信他是要与众神在一起享受永恒的福
祉,那末他的勇敢就会更加是了不起的了。苏格拉底不象他
的某些前人那样,他在思维上是不科学的,而是一心一意要
证明宇宙是投合他的伦理标准的。这是对于真理的背叛,而
且是最恶劣的哲学罪恶。作为一个人来说,我们可以相信他
有资格上通于圣者;但是作为一个哲学家来说,他可就需要
长时期住在科学的炼狱里面了。
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