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[历史人文] 西方哲学史(上卷)zz

卷一 古代哲学

第一篇 前苏格拉底哲学家

第一章 希腊文明的兴起
  在全部的历史里,最使人感到惊异或难于解说的莫过于
希腊文明的突然兴起了。构成文明的大部分东西已经在埃及
和美索不达米亚存在了好几千年,又从那里传播到了四邻的
国家。但是其中却始终缺少着某些因素,直等到希腊人才把
它们提供出来。希腊人在文学艺术上的成就是大家熟知的,但
是他们在纯粹知识的领域上所做出的贡献还要更加不平凡。
他们首创了数学、①科学和哲学;他们最先写出了有别于纯粹
编年表的历史书;他们自由地思考着世界的性质和生活的目
的,而不为任何因袭的正统观念的枷索所束缚。所发生的一
切都是如此之令人惊异,以至于直到最近的时代,人们还满
足于惊叹并神秘地谈论着希腊的天才。然而现在已经有可能
用科学的观念来了解希腊的发展了,而且的确也值得我们这
样去做。
鲜花鸡蛋赠送记录

读万卷书,行万里路

开卷有益
第二十一章 亚里士多德的政治学

    亚里士多德的政治学是既有趣而又重要的;----所以有
趣,是因为它表现了当时有教养的希腊人的共同偏见,所以
重要,是因为它成了直其中世纪末期一直有着重要影响的许
多原则的根源。我并不以为其中有很多东西对于今天的政治
家是有任何实际用处,但是有许多东西可以有助于弄明白希
腊化世界各个地方的党派冲突。亚里士多德对于非希腊化国
家里的政府方法是不大留心的。他的确提到过埃及、巴比伦、
波斯和迦太基,但是除了迦太基而外,其余都只是泛泛提到
而已。他没有提到过亚历山大,对于亚历山大给全世界所造
成的彻底变革他甚至于丝毫也没有察觉到。全部讨论都谈的
是城邦,他完全没有预见到城邦就要成为陈迹了。希腊由于
分裂为许多独立的城邦,所以就成了一个政治试验室。但是
这些实验能以适用的东西却自亚里士多德的时代以后就已不
存在了,下其中世纪意大利的城市兴起为止。亚里士多德所
引据的经验在许多方面都更适用于较为近代的世界,而不是
适用自从他这本书写成以后的一千五百年之中所曾存在过的
任何世界。
    他附带说了许多非常有趣的话,其中有些我们在谈到政
治理论之前可以先说一说。他告诉我们说,幼利披底在马其
顿王阿其老斯的宫廷里曾被一个名叫迪卡尼库斯的人骂他有
口臭。国王为了让他息怒,就允许他鞭打迪卡尼库斯。他就
这样做了。迪卡尼库斯等待过许多年以后才参与一次成了功
的阴谋,把国王杀死了;但是这时幼利披底已经死了。他又
告诉我们说应当在冬天吹着北风的时候受孕;又说必须小心
翼翼地避免说下流的话,因为"可耻的话引人去做可耻的
事"。又说除了在神殿里而外任何地方都不能容许猥亵,在神
殿里则法律甚至于是允许秽言的。人们不应该结婚太早,因
为如果结婚太早生下来的就会是脆弱的女孩子,妻子就会变
得淫荡,而丈夫则会发育不全。结婚正当的年纪男人是三十
七岁,女人是十八岁。
    我们从这里面知道了泰勒斯曾被人嘲笑过他的贫穷,他
就用分歧付款的办法买下来所有的榨油器,于是就能够掌握
榨油器的垄断价格。他做出这件事是要表明哲学家是能.够.搞
钱的。如果哲学家终身贫穷的话,那是因为他们有着比财富
更重要得多的事要去思想。然而这一切都是顺便提到的;现
在我们就来谈更严肃的问题。
    这部书开宗明义就指出国家的重要性;国家是最高的集
体,以至善为目的。按照时间的次序,最先有家庭;家庭建
筑在夫妻与主奴这两大关系上,这两者都是自然的。若干家
庭结合成一乡;若干乡结合成一国,只须这种结合大得差不
多足以自给。国家虽然在时间上后于家庭,但在性质上却优
先于家庭,并且也优先于个人;因为"每一事物当其充分发
展时,我们就把这称为是它的性质",人类社会充分发展时就
是国家,而全体是优先于部分的。这里所包含的概念是有.机.
体.的概念:他告诉我们说,当身体毁灭的时候,一只手就不
再是一只手了。这个涵意就是,一只手是被它的目的----即
拿取----所规定的,唯有当手与一个活着的身体结合在一起
的时候才能够完成它的目的。同样,一个人也不能够完成他
的目的,除非他是国家的一部分。亚里士多德说创立国家的
人乃是最伟大的恩主;因为人若没有法.律.就是最坏的动物,而
法律之得以存在则依靠国家。国家并不仅仅是一个为了进行
交换与防止罪恶的社会:"国家的目的是善良的生活。......国
家就是家庭与乡结合成为一种完美自足的生活,所谓完美自
足的生活就是说幸福与荣誉的生活"(1280b)。"政治社会的
存在是为了高贵的行为,而不是仅仅为了单纯的共同相处"
(1281a)。
    一个国是由若干家组成的,每一家都包括一个家庭,所
以讨论政治就应该从家庭开始。这一讨论的主要部分是有关
于奴隶制的----因为在古代,奴隶总是算做家庭的一部分的。
奴隶制是有利的、是正当的,奴隶天.然.应该低于主人。有些
人生来就注定应该服从,另有些人生来就注定应该统治。一
个天生就不属于自己而属于别人的人,生来就是一个奴隶;奴
隶不应该是希腊人,而应该是其他精神低劣的下等种族
(1255a与1330a)。驯服的动物当被人统治时就更好得多,那
些天生下等的人被优胜者所统治的时候情形也是一样。或许
有人要问,以战俘做奴隶的办法究竟是不是有道理的呢;威
力,例如在战争中使人获得胜利的那种威力,好象是蕴涵着
更为优越的德行的样子,但是情形却往往并不如此。可是无
论如何,对于那些虽然天生来应该受统治却不肯屈服的人而
发动战争,那样的战争总是正义的(1256b);而这就蕴涵着
在这种情况之下把被征服者转化为奴隶就是正当的。这仿佛
是足以为古往今来任何的征服者作辩护了;因为没有一个国
家会承认自己天生来就应当是被统治的,所以对于自然意图
的唯一证据就必须从战争的结果来推断。因此每一场战争里
的胜利者就都是对的,被征服者就都是错的。这倒很能自圆
其说。
    其次就是关于贸易的讨论,这一讨论深刻地影响了经院
学者们的善恶论。每件事物都有两种用途,一种是正当的,另
一种是不正当的;例如一双鞋可以用来穿,这就是它的正当
的用途,或者可以用来交换,这就是它的不正当的用途。因
此一个必须靠卖鞋为生的鞋匠的身分就有些下贱了。亚里士
多德告诉我们说,零售并不是发财致富的艺术中的一个自然
部分(1257a)。发财致富的自然方式是巧妙的经营房产与地
产。以这种方式所能得到的财富是有限度的,但是由贸易而
得到的东西则是没有限度的。贸易必须和钱打交道,但是财
富并不在于获得货币。由贸易而获得的财富很正当地是要被
人憎恨的,因为它是不自然的。"最可憎恨的一种,而且是最
有理由被憎恨的,就是高利贷;高利贷是从钱的本身里而不
是从钱的自然对象里获利的。因为钱本是为了用于交换的,而
不是要靠利息来增殖的。......在一切发财致富的方式之中,高
利贷是最不自然的"(1258)。
    这种教诫产生了什么结果,你不妨去看陶奈的《宗教与
资本主义的兴起》一书。但是虽说他讲的历史是可信的,然
而他的叙述却有一种袒护前资本主义的偏见。
    "高利贷"是指一.切.有利息的贷款,而不象现在那样仅仅
是指以过高的利率贷款。从古希腊时代直到今天,人类----
或者说至少是经济上更为发展的那一部分人类----一直是分
裂为债权人与债务人的;债务人始终不赞成利息,而债权人
则始终赞成它。在大多的时候地主都是债务人,而从事商业
的人则都是债权人。哲学家们的见解除了少数例外,都是吻
合于自己阶级的金钱利益的。希腊哲学家都是属于占有土地
的阶级或者是被这个阶级所雇用的,所以他们不赞成利息。中
世纪的哲学家都是教士,而教会的财产主要的是土地,所以
他们看不出有理由要修改亚里士多德的意见。他们之反对高
利贷更因反犹太主义而得到加强,因为大部分流动资金都是
犹太人的。僧侣们与贵族们是有争执的,并且有时候还非常
之尖锐,但是他们可以联合起来反对万恶的犹太人,----犹
太人曾以贷款的办法帮他们渡过了坏年成,并认为自己应该
得到自己节俭的某种报酬。
    随着宗教改革,情形便起了变化。许多热诚的新教徒都
是经营企业的。对于他们来说,贷款谋利乃是最重要的事。因
此首先是加尔文,后来是其他新教的神职人员,都承认利息。
最后天主教会也就不得不步其后尘,因为古老的禁例已经不
适于近代的世界了。哲学家们的收入现在都得自大学的资金,
所以自从他们不再是教士,因而不再与土地占有相联系之后,
也都一直是赞成利息的。每一个阶段都曾有过丰富的理论论
据在支持着经济上对自己有利的意见。
    柏拉图的乌托邦被亚里士多德根据种种理由而加以批
判。首先是非常有趣的阐述,说它把太多的统一性赋予国家,
把国家弄成了一个个体。其次就是那种反对柏拉图所提议的
废除家庭的论证,这是每个读者自然而然会想得到的。柏拉
图认为只消把"儿子"这个头衔加给所有可能构成亲子关系
的同样年纪的人,一个人对于全体人民也就获得了目前人们
对他们自己真正的儿子所具有的那种感情。至于"父亲"这
个头衔,也同样如此。反之,亚里士多德却说,凡是对最大
多数的人所共同的东西便最不为人所关心,如果"儿子们"对
于许多"父亲们"都是共同的,那么他们就会共同地受人忽
视;做一个实际上的表兄弟要比做一个柏拉图意义上的"儿
子"还要好得多;柏拉图的计划会使得爱情化成水的。然后
就是一种奇异的论证说,既然禁绝情欲是一种德行,那么要
求有一种消灭这种德行以及与此相关的罪恶的社会制度就是
很可惋惜的事情了(1263b)。于是他就问道,如果妇女是公
共的,那么由谁来管家呢?我从前写过一起文章题名为"建
筑与社会制度",在这片文章里我曾指出一切想把共产主义和
废除家庭这两者结合在一起的人,也必定要提倡人数众多的、
有着公共厨房、餐厅和托儿所的公社家庭。这种制度可以描
叙为是一种僧院,只是不须要独身罢了。对于实现柏拉图的
计划来说,这一点是具有根本意义的,并且这一点比起柏拉
图所推荐的其他许多事情来,绝不是更不可能的事情。
    柏拉图的共产主义困恼了亚里士多德。他说,那会使人
愤恨懒惰的人,并且会造成在同路人之间所常有的那类争端。
如果每个人都关心自己的事情,那就要好得多。财产应该是
私有的;但是应该以仁爱来这样教导人民,从而使得财产的
使用大部分能成为公共的。仁爱与慷慨都是德行,但是没有
私有制,它们便是不可能的。最后他又告诉我们说,如果柏
拉图的计划是好计划,那末早就会有别人想到过这些了。①我
并不同意柏拉图,但是如果有任何东西能使我同意柏拉图的
话,那就是亚里士多德反对柏拉图的论据了。

//①请参看雪梨·史密斯作其中的傻子的演说:"如果这个提议是健全的,萨
//克逊人会把它放过去吗?丹麦人会对于它熟视无睹吗?它会逃得过诺曼
//人的智慧吗?"(引文只根据我的记忆)
然而,也有许多近代哲学家不曾接受这种伦理观点。他
们认为应该首先给善下定义,然后再说我们的行为应该怎样
才能实现善。这种观点更有似于亚里士多德的观点,因为亚
里士多德认为幸福就是善。的确,最高的善是只为哲学家才
敞开大门的,但是对亚里士多德来说,这一点却并不能成为
对于这种理论的反驳。
    伦理学的学说,按照它们之把德行视为是一种目的抑或
是一种手段,可以分为两类。亚里士多德大体上采取的观点
是,德行乃是达到一种目的(即幸福)的手段。"目的既是我
们所愿望的,手段既是我们所考虑并选择的,所以凡与手段
有关的行为就必须是既与选择相符的而又是志愿的。德行的
实践是与手段相联系着的"(1113b)。但是德行还有另一种意
义,在那种意义上它是包括在行为的目的之内的:"人类的善,
是灵魂在一个完美的生活里依照德行而活动"(1098a)。我以
为亚里士多德会说,理智的德行是目的而实践的德行则仅仅
是手段。基督教的道德学家认为,虽然道德行为的后果一般
都是好的,但却比不上道德行为的本身那样地好;道德行为
之为人重视乃是因为它们本身的缘故,而不是因为它们的效
果。另一方面,凡是把快乐认为是善的人,则都把德行仅仅
看做是手段。除非把善就定义为德行,此外任何别的定义都
会有同样的结果,即,德行只是达到德行本身之外的善的手
段。在这个问题上我们已经说过,亚里士多德大体上,虽然
并不完全,同意有些人所认为的伦理学的第一要义就是要给
善下定义,而德行则被定义为是趋向于产生出善来的行为。
伦理学对政治学的关系还提出了另一个相当重要的伦理
问题。假定正当的行为所应该追求的善就是整个集体的、或
者最后是全人类的好处;那么这种社会的好处是否就是个人
所享受的好处的总合呢,还是它根本上乃是某种属于全体而
并不属于部分的东西呢?我们可以用人体做类比来说明这个
问题。快乐大部分是和身体的各个部分相结合在一起的,但
是我们把它们认为是属于作为一个整体的人的;我们可以享
受一种愉快的气味,但是我们知道单单有鼻子是不能享受到
它的。有些人主张在一个组织严密的集体里,也有许多优越
性与此类似乃是属于全体的而不是属于任何部分的。如果他
们是形而上学家,他们就可以象黑格尔一样地主张凡是好的
性质都是宇宙整体的属性;但是他们一般地总会补充说,把
善归之于一个国家要比归之于一个个人更少错误些。这种观
点可以逻辑地叙述如下。我们可以用各种各样的谓语来形容
一个国家,而这些谓语却是不能用来形容它的个别成员
的,----例如它是人口众多的、疆域广阔的、强大有力的等
等。我们这里所考查的这种观点就把伦理的谓语也放在这一
类里面,这种观点是说伦理的谓语仅只是加以引申之后才能
属于个人。一个人可以属于一个人口众多的国家或者属于一
个美好的国家;但是据他们说这个人却不就是美好的,正犹
如他不是人口众多的一样。这种观点曾广泛地为德国的哲学
家们所持有,但这并不是亚里士多德的观点,除了他的正义
的概念可能在某种程度上是例外。
    《伦理学》一书有相当一部分是专门讨论友谊的,包括了
有关感情的一切关系在内。完美的友谊只可能存在于善人之
间,而且我们不可能和很多的人作朋友。我们不应该和一个
比自己地位高的人作朋友,除非他有更高的德行可以配得上
我们对他所表示的尊敬。我们已经看到在不平等的关系之中,
例如夫妻或父子的关系之中,在上者应当受到更多的爱。所
以不可能与神做朋友,因为他不能爱我们。亚里士多德又讨
论一个人究竟能不能和自己做朋友,并且断言唯有自己是一
个善人时,这才有可能;他肯定说罪恶的人时时都在恨着自
己。善良的人应该爱自己,但是应该高贵地爱自己(1169a)。
在不幸的时候,朋友们是一种安慰;但是我们不应该由于寻
求他们的同情而使得他们烦恼,就象女人或者女人气的男人
所做的那样(1171b)。并不仅仅是在不幸之中才需要朋友,因
为幸福的人也需要朋友来共享自己的幸福。"没有人愿意在只
有他独自一人的条件之下而选择全世界的,因为人是政治的
动物,是天性就要和别人生活在一起的一种动物"(1169b)。
他说的所有关于友谊的话都是合情合理的,但没有一个字是
超出常识之上的。
    亚里士多德在讨论快.乐.的时候也表现了他的通情达理,
而柏拉图却多少是以苦行的眼光来看待快乐的。快乐,按亚
里士多德的用法,与幸福不同,虽说没有快乐就不能有幸福。
他说关于快乐的观点有三种:(1)快乐从来都是不好的;
(2)有些快乐是好的,但大多数的快乐则是不好的;(3)快
乐是好的但并不是最好的。他反驳第一种观点所根据的理由
是:痛苦当然是不好的,因此快乐就必定是好的。他很正确
地谈到,说一个人挨打时也可以幸福的这种说法乃是无稽之
谈:某种程度上的外界的幸运对于幸福乃是必要的。他也抛
弃了认为一切快乐都是身体上的快乐的那种观点;万物都有
某种神圣的成份,因此都有可能享受更高等的快乐。善人若
不是遭遇不幸,总会是快乐的;而神则永远享受着一种单一
而单纯的快乐(1152-1154)。
    这部书的后一部分还有另一段讨论快乐的地方,它与以
上所说的并不完全一致。在这里他论证说也有不好的快乐,然
而那对于善良的人却并不是快乐(1173b),也许各种快乐在
性质上是不同的(同上);快乐是好是坏要视其是与好的还是
与坏的活动联系在一起而定(1175b)。有些东西应该看得比
快乐更重,没有一个人是会满足于以一个小孩子的理智而度
过一生的,哪怕这种做法是快乐的。每种动物都有其自己的
快乐,而人自己的快乐则是与理性联系在一起的。
    这就引到了这部书中唯一不仅是常识感而已的学说。幸
福在于有德的活动,完美的幸福在于最好的活动,而最好的
活动则是静观的。静观要比战争,或政治,或任何其他的实
际功业都更可贵,因为它使人可以悠闲,而悠闲对于幸福乃
是最本质的东西。实践的德行仅能带来次等的幸福;而最高
的幸福则存在于理性的运用里,因为理性(有甚于任何别的
东西)就.是.人。人不能够完.全.是静观的,但就其是静观的而
言,他是分享着神圣的生活的。"超乎一切其他福祉之上的神
的活动必然是静观的"。在一切人之中,哲学家的活动是最有
似于神的,所以是最幸福的、最美好的:
   运用自己的理性并培养自己的理性的人,似乎是心灵
既处于最美好的状态,而且也最与神相亲近。因为如果神
是象人们所想的那样,对于人事有着任何关怀的话;那末
他们之应该喜欢最美好的东西、最与他们相似的东西(即
理性),以及他们之应该酬劳那些爱这种东西并尊敬这种东
西的人,(因为那些人关怀着他们所亲爱的事物,而且做得
既正当而又高贵,)----这些就都是理所当然的了。而这一
切属性首先就属于哲学家,这一点也是明显不过的。因此
哲学家就是最与神亲近的人。而凡是哲学家的人,大抵也
就是最幸福的人了;从而哲学家就这样地要比任何别人都
更为幸福(1179a)。
    这段话实际上是《伦理学》一书的结论;随后的几段所
谈到的则是向政治学的过渡。
    现在就让我们试着来决定,我们对于《伦理学》这部书
的优缺点应该做何想法。与希腊哲学家们所探讨过的其他题
目不同,伦理学至今还不曾做出过任何确切的、在确实有所
发现的意义上的进步;在伦理学里面并没有任何东西在科学
的意义上是已.知.的.。因此,我们就没有理由说何以一起古代
的伦理学论文在任何一方面要低于一起近代的论文。当亚里
士多德谈到天文学的时候,我们可以确切地说他是错了。但
是当他谈到伦理学的时候,我们就不能以同样的意义来说他
是错了或者对了。大致说来,我们可以用三个问题来追问亚
里士多德的伦理学,或者任何其他哲学家的伦理学:(1)它
是不是有着内在的自相一致?(2)它与作者其他的观点是不
是相一致?(3)它对于伦理问题所作的答案是不是与我们自
身的伦理情操相符合?对于第一个问题或第二个问题中的任
何一个问题的答案如果是否定的,那末我们所追问的这位哲
学家便是犯了某种理智方面的错误。但是如果对于第三个问
题的答案是否定的,我们却没有权利说他是错了;我们只能
有权利说我们不喜欢他。
    让我们就根据《尼各马可伦理学》一书中所提出的伦理
理论,来依次地考察这三个问题。
(1)除了某些不大重要的方面而外,这本书大体上是自
相一致的。善就是幸福而幸福就在于成功的活动,这一学说
是讲得很好的。但每种德行都是两个极端之间的中道的学说,
尽管也发挥得很巧妙,却并不那么成功了,因为它不能应用
于理智的静观;而据亚里士多德告诉我们说,理智的静观乃
是一切活动中之最美好的。然而也可以辩解说,中庸之道的
学说本来是只准备用之于实践的德行,而不是用之于理智的
德行的。或许还有一点,那就是立法者的地位是多少有些暧
昧的。立法者是要使儿童们和青年们能获得履行善良行为的
习惯,这最后将引导他们在德行里面发见快乐,而无需法律
的强制就可以使他们的行为有德。但显然地,立法者也同样
可以使青年人获得坏.习惯;如果要避免这一点的话,他就必
须具有一个柏拉图式的卫国者的全部智慧;如果不能避免这
一点,那么有德的生活是快乐的这一论证就不能成立。然而
也许这个问题更多是属于政治学的,而不是属于伦理学的。
    (2)亚里士多德的伦理学在每一点上都是和他的形而上
学相一致的。的确,他的形而上学理论本身就是一种伦理上
的乐观主义的表现。他相信目的因在科学上的重要性,这就
蕴涵着一种信仰,即目的是在统御着宇宙发展的过程的。他
认为变化,总的来说,乃是在体现着有机组织或者"形式"的
不断增加的,而有德的行为归根结底则是有助于这种倾向的
行为。他的实践伦理学大部分的确是并没有什么特别的哲学
性,只不过是观察人事的结果罢了;然而他的学说中的这一
部分尽管可以独立于他的形而上学之外,却并不是与他的形
而上学不一致的。
    (3)当我们拿亚里士多德的伦理口味来和我们自己相比
较的时候,我们首先就发现----正如我们已经指出过的----
必须要接受一种不平等,而那是非常引起近代人的反感的。他
不仅仅对于奴隶制度,或者对于丈夫与父亲对妻子与孩子的
优越地位,没有加以任何的反驳,反而认为最好的东西本质
上就仅只是为着少数人的----亦即为着骄傲的人与哲学家
的。因而大多数人主要地只是产生少数统治者与圣贤的手段,
便似乎是当然的结论了。康德以为每个人自身都是一个目的,
这可以认为是基督教所介绍进来的观点的一种表现。然而在
康德的观点里却有一个逻辑的困难。当两个人的利益相冲突
时,它就没办法可以得出一个决定来了。如果每个人的自身
都是一种目的,我们又怎么能够达到一种原则可以决定究竟
是哪一个应该让步呢?这样一种原则与其说要牵涉到个人,不
如说必须牵涉到集体。就这个字的最广泛的意义而言,它必
然是一种"正义"的原则。边沁和功利主义者都把"正义"解
释为"平等":当两个人的利益相冲突时,正当的办法就是那
种能产生最大量的幸福的办法;不管两个人是由谁来享受幸
福,或者幸福在他们之间是怎样分配的。如果给予好人的要
比给予坏人的更多,那乃是因为从长远看来赏善罚罪可以增
加总的幸福,而不是由于有一种最后的伦理学说说好人应该
比坏人值得更多。按这种观点,"正义"就在于仅只考虑到所
涉及的幸福数量,而不是偏爱某一个个人或阶级而反对另一
个人或阶级。希腊的哲学家们,包括柏拉图和亚里士多德在
内,却具有着另一种迥然不同的正义观,而那是一种至今仍
然在广泛流传着的正义观。他们认为----原来的根据源出于
宗教----每个事物或人都有着它的或他的适当的范围,逾越
了这个范围就是"非正义"的。有些人由于他们的性格或能
力的缘故而有着比别人更广阔的范围,所以他们如果分享更
大的幸福,那是并没有什么不正义的。亚里士多德把这种观
点看做是理所当然的;但是这种观点之原始宗教的基础虽然
在早期哲学家里面是显著的,可是在亚里士多德的著作里面
却已经不再是很明显的了。
    亚里士多德的思想里差不多完全没有可以称之为仁爱或
慈爱的东西。人类的苦难----就他所查觉到的而论----并没
有能在感情上打动他;他在理智上把这些认为是罪恶,但是
并没有证据说这些曾使得他不幸福,除非受难者恰好是他的
朋友。
    更一般地来说,《伦理学》一书中有着一种感情的贫乏,
那在希腊早期的哲学家之中是看不到的。在亚里士多德对人
事的思辨里有着某种过分的自高自大与自满,凡是能使人彼
此互相感到热情关切的一切东西似乎都被亚里士多德遗忘
了。甚至于他对友谊的叙述也是淡淡的。没有迹象可以表明
他曾经有过任何使得他很难以保持健全那类的经验;道德生
活里的一切更深沉的方面显然都是为他所不知道的。我们可
以说,他把人类经验里涉及到宗教的整个领域都给忽略了。他
所说的都是对于一个生活安适但却缺乏感情的人可能有用的
东西;但是对于那些被神或者被魔鬼迷住了的人,或者是外
界的不幸把他们驱使到了绝望的人,亚里士多德对于这些人
却没有说什么话。因为这些原因,尽管他的《伦理学》一书
很有名,但按我的判断却是缺乏内在的重要性的。
现在我们就来看他那个有名的中庸之道的学说。每种德
行都是两个极端之间的中道,而每个极端都是一种罪恶。这
一点可以由考察各种不同的德行而得到证明。勇敢是懦怯与
鲁莽之间的中道;磊落是放浪与猥琐之间的中道;不亢不卑
是虚荣与卑贱之间的中道;机智是滑稽与粗鄙之间的中道;谦
逊是羞涩与无耻之间的中道。有些德行却似乎并不能适合这
种格式,例如真理性。亚里士多德说真理性是自夸与虚伪之
间的中道(1108a),但是这只能适用于有关自己个人的真理
性。我看不出任何广义的真理性可以适合于这个格式。从前
有一位市长曾采用过亚里士多德的学说;他在任期结束时讲
话说,他曾经力图在一方面是偏私而另一方面是无私这两者
之间的那条狭窄的路线上前进。把真理性视为是一种中道的
见解,似乎也差不多是同样地荒谬。
    亚里士多德关于道德问题的意见,往往总是当时已经因
袭成俗的那些意见。在某些点上,它们不同于我们时代的见
解,而主要地是在与贵族制的某种形式有关的地方。我们认
为凡是人,至少在伦理理论上,就都有平等的权利,而正义
就包涵着平等;亚里士多德则认为正义包涵着的并不是平等
而是正当的比例,它仅只在某.些.时.候.才是平等(1131b)。
一个主人或父亲的正义与一个公民的正义并不是一回
事;因为奴隶或儿子乃是财产,而对于自己的财产并不可能
有非正义(1134b)。然而谈到奴隶,则关于一个人是否可能
与自己的奴隶作朋友的这个问题上,亚里士多德的学说却略
有修正:"这两方之间是没有共同之处的;奴隶是活的工具。
..所以作.为.奴隶,一个人就不能和他作朋友。但是作.为.人,
则可以和他作朋友;因为在任何人与任何别人之间----只要
他们能共有一个法律的体系或者能作为同一个协定中的一
方,----都似乎是有某种正义的;因此就他是一个人而言,则
还是可以和他有友谊的"(1161b)。
    如果儿子很坏,一个父亲可以不要儿子;但是一个儿子
却不能不要父亲,因为他有负于他父亲的远不是他自己所能
报答的,特别是他的生命(1163b)。在不平等的关系上面,这
是对的;因为每个人所受的爱都应该与自己的价值成比例,因
此在下者之爱在上者就应该远甚于在上者之爱在下者:妻子、
孩子和臣民之爱丈夫、父母与君主,应该更有甚于后者对于
前者的爱。在一个良好的婚姻里,"男人依照他的价值、并就
一个男人所应该治理的事情来治家,而把那些与女人相称的
事情交给女人去做"(1160a)。男人不应该管理女人分内的事;
而女人尤其不应该管理男人分内的事,就象有时候当女人是
一个继承人的时候所发生的情形那样。
    亚里士多德所设想的最好的个人,是一个与基督教的圣
人大不相同的人。他应该有适当的骄傲,并且不应该把自己
的优点估价过低。他应该鄙视任何该当受鄙视的人(1124h)。
亚里士多德关于骄傲或者说恢宏大度①的人的描叙是非常有
趣的;它表明了异教伦理与基督教伦理之间的差异,以及尼
采把基督教视为是一种奴隶道德之所以有道理的意义何在。

//①希腊文的这个字实际上的意义是"灵魂伟大的",通常都译作"恢宏大
//度",但是牛津版则译作"骄傲"。在近代的用法里,没有一个字能够完
//全表示亚里士多德的意义,但是我愿意用"恢宏大度",所以我在以上录
//自牛津版译文的引文里,就把"骄傲"换成了"恢宏大度"这几个字。

恢宏大度的人既然所值最多,所以就必定是最高度的
善,因为较好的人总是所值较高,而最好的人则所值最高。
因此,真正恢宏大度的人必定是善良的。各种德行上的伟
大似乎就是恢宏大度的人的特征。逃避危难、袖手旁观、或
者伤害别人,这都是与一个恢宏大度的人最不相称的事,因
为他----比其他来,没有什么是更伟大的了----为什么要
去做不光彩的行为呢?......所以恢宏大度似乎是一切德行
的一种冠冕;因为是它才使得一切德行更加伟大的,而没
有一切德行也就不会有它。所以真正做到恢宏大度是很困
难的;因为没有性格的高贵与善良,恢宏大度就是不可能
的。因而恢宏大度的人所关怀的,主要地就是荣誉与不荣
誉;并且对于那些伟大的、并由善良的人所赋给他的荣誉,
他会适当地感到高兴,认为他是在得到自己的所值,或者
甚至于是低于自己的所值;因为没有一种荣誉是能够配得
上完美的德行的,但既然再没有别的更伟大的东西可以加
之于他,于是他也就终将接受这种荣誉;然而从随便一个
人那里以及根据猥琐的理由而得的荣誉他是要完全加以鄙
视的,因为这种荣誉是配他不上的,并且对不荣誉也同样
是如此,因为那对他是不公正的。......为了荣誉的缘故,则
权势和财富是可以愿望的;并且对于他来说,甚至于连荣
誉也是一件小事,其他的一切就更是小事了。因而恢宏大
度的人被人认为是蔑视一切的。......恢宏大度的人并不去
冒无谓的危险,......但是他敢于面迎重大的危险,他处于
危险的时候,可以不惜自己的生命,他知道在有些情形之
下,是值得以生命为代价的。他是那种施惠于人的人,但
是他却耻于受人之惠;因为前者是优异的人的标志,而后
者则是低劣的人的标志。他常常以更大的恩惠报答别人;这
样原来的施惠者除了得到报偿而外,还会有负于他。......
恢宏大度的人的标志是不要求或者几乎不要求任何东西,
而且是随时准备着帮助别人,并且对于享有高位的人应该
不失其庄严,对于那些中等阶级的人也不倨傲;因为要高
出于前一种人乃是一桩难能可贵的事,但是对于后一种人
便很容易如此了,意态高昂地凌慢前一种人并不是教养很
坏的标志,但是若对于卑微的人们也如此,那就正象是向
弱者炫耀力量一样地庸俗了。......他又必须是爱憎鲜明的,
因为隐蔽起来自己的感情----也就是关怀真理远不如关怀
别人的想法如何----乃是懦夫的一部分。......他尽情地议
论,因为他鄙夷一切,并且他总是说真话的,除非是当他
在对庸俗的人说讽刺话的时候。......而且他也不能随便赞
美,因为比其他来,没有什么是显得重大的。......他也不
是一个说长道短的人,因为既然他不想受人赞扬也不想指
责别人,所以他就既不谈论他自己也不谈论别人。......他
是一个宁愿要美好但无利可图的东西,而不愿要有利可图
又能实用的东西的人。......此外,应该认为徐行缓步对于
一个恢宏大度的人是相称的,还有语调深沉以及谈吐平稳。
.....恢宏大度的人便是这样;不及于此的人就不免卑躬过
度,而有过于此的人则不免浮华不实"(1123b-1125a)。
这样一个虚伪的人会象个什么样子,想起来真是让人发
抖。
    无论你对恢宏大度的人作何想法,但有一件事是明白的:
这种人在一个社会里不可能有很多。我的意思并不仅仅是在
一般的意义上说,因为德行很困难,所以就不大容易有很多
有德的人;我的意思是说,恢宏大度的人的德行大部分要靠
他之享有特殊的社会地位。亚里士多德把伦理学看成是政治
学的一个分支,所以他在赞美了骄傲之后,我们就发见他认
为君主制是最好的政府形式,而贵族制次之;这是没有什么
可奇怪的。君主们和贵族们是可以"恢宏大度"的,但是平
凡的公民们若也要试图照着这种样子生活起来,那就不免滑
稽可笑了。
    这就引起了一个半伦理、半政治的问题。一个社会由于
它的根本结构而把最好的东西只限之于少数人,并且要求大
多数人只满足于次等的东西,我们能不能认为这个社会在道
德上是令人满意的呢?柏拉图和亚里士多德的回答是肯定的,
尼采也同意他们的看法。斯多葛派、基督教徒和民主主义者
的回答都是否定的。但是他们答复否定时的方式却有很大的
不同。斯多葛派和早期基督徒认为最大的美好就是德行,而
外界的境遇是不能够妨碍一个人有德的;所以也就不需要去
寻求一种正义的制度,因为社会的不正义仅只能影响到不重
要的事情。反之,民主主义者即通常都主张,至少就有关政
治的范围而论,最重要的东西乃是权力和财产;所以一个社
会体系如果在这些方面是不正义的,那便是他所不能接受的
了。
    斯多葛-基督教的观点要求一种与亚里士多德大不相同
的道德观念,因为他们必须主张德行对于奴隶和奴隶主乃是
同样可能的。基督教伦理学不赞成骄傲,亚里士多德则认为
骄傲是一种德行;基督教赞美谦卑,亚里士多德则认为谦卑
是一种罪恶。柏拉图和亚里士多德都把理智的德行估价得高
于一切,但是基督教却把它完全勾消了,为的是使穷人和卑
贱的人也能象任何别的人一样地有德。教皇格雷高里第一严
厉地谴责过一位主教,因为这位主教教人念文法。
    最高的德只能是少数人的,亚里士多德的这种观点在逻
辑上是和他把伦理学附属于政治学的观点相联系着的。如果
目的是在于好的社会而非好的个人,那末好的社会可以是一
个有着隶属关系的社会。在管弦乐里第一小提琴要比双簧管
更重要得多,虽说两者对于全体的优美都是必需的。给予每
一个人以对于作为一个孤立的个人来说是最好的东西,----
根据这条原则是不可能组织成一支管弦乐队的。同样情形也
适用于近代的大国政府,不管它是多么的民主。近代民主国
家与古代民主国家不同,它把大权交给了某些特选的个人,例
如总统或者首相,并且必然要期待着他们具有种种不能期待
于平凡的公民的优点。当人们不是以宗教的或政治争论的词
句来思想的时候,人们大都会认为一个好总统要比一个好瓦
匠更受人尊敬。在民主国家里,一个总统并不被人期待成为
完全象亚里士多德的恢宏大度的人的那种样子,然而人们却
仍然期待他能与一般的公民有所不同,并且能具有某些与他
的职位相关的优点。这些特殊的优点也许并不被人认为是
"伦理的",但那乃是因为我们使用这个字的意义要比亚里士
多德使用这个字的意义来得更狭隘得多。
    基督教教条的结果,使得道德与别的优点之间的区别变
得要比希腊的时代更为尖锐得多。一个人能成为大诗人或大
作曲家或大画家,这是一个优点,但却不是道.德.的.优点;我
们并不认为他具有了这种才干就是更有德的,或者是更容易
进入天堂的。道.德.的.优点仅仅涉及于意志的行为,也就是说
在各种可.能.的.行为途径中能做出正当的选择来。①人们不会
因为我不知道怎样写歌剧,而责备我不曾写出歌剧来。正统
的观点是:只要有两种可能的行为途径时,良心就会告诉我
说哪一条是正当的,而选择另一条便是罪恶。德行主要的是
在于避免罪恶,而不在于任何积极的东西。我们没有理由要
期待一个受过教育的人比一个没有受过教育的人,或者一个
聪明人比一个愚蠢的人,在.道.德.上.更为优越。于是许多具有
重大社会意义的优点,就以这种方式而被排斥在伦理学的领
域之外了。在近代的用法上,"不道德的"这个形容词要比
"不可愿望的"这个形容词的范围更狭隘得多。意志薄弱是不
可愿望的,但并非是不道德的。

//①的确亚里士多德也说到过这一点(1105a),但是就亚里士多德的原意来
//说,其后果却不如基督教的解释那样地影响深远。
第二十章 亚里士多德的伦理学

    在亚里士多德的全部著作中,关于伦理学的论文有三篇,
但是其中有两篇现在都公认是出于弟子们的手笔。第三篇,即
《尼各马可伦理学》,绝大部分的可靠性始终是没有问题的,但
是就在这部书里面也有一部分(即卷五至卷七)被许多人认
为是从他弟子的某篇著作里收进来的。然而,我将略掉这些
争论纷纭的问题,而把这部书当作是一整部书、并且当作是
亚里士多德的著作来处理。
    亚里士多德的伦理观点大体上代表着他那时有教育的、
有阅历的人们的流行见解。它既不象柏拉图的伦理学那样地
充满着神秘的宗教;它也不赞许象在《国家篇》里可以看到
的那种关于财产与家庭的非正统的理论。凡是既不低于也不
高于正派的循规蹈矩的水平的公民们,对于他们认为应该用
以规范自己行为的那些原则,都可以在这部伦理学里面找到
一套有系统的阐述。但是要求任何更多的东西的人,就不免
要失望了。这部书投合了可尊敬的中年人的胃口,并且被他
们用来,尤其是自从十七世纪以来,压抑青年们的热情与热
诚。但是对于一个具有任何感情深厚的人,它却只能令人感
到可憎。
    他告诉我们说,善就是幸.福.,那是灵魂的一种活动。亚
里士多德说,柏拉图把灵魂分为理性的与非理性的两个部分
是对的。他又把非理性的部分分为生长的(这是连植物也有
的)与嗜欲的(这是一切动物都有的)。当其所追求的是那些
为理性所能赞许的善的时候,则嗜欲的部分在某种程度上也
可以是理性的。这一点对于论述德行有着极其重要的意义;因
为在亚里士多德,理性本身是纯粹静观的,并且若不借助于
嗜欲,理性是绝不会引向任何实践的活动的。
    相应于灵魂的两个部分,就有两种德行,即理.智.的.与道.
德.的.。理智的德行得自于教学,道德的德行则得自于习惯。立
法者的职务就是通过塑造善良的习惯而使公民们为善。我们
是由于做出了正直的行为而成为正直的,其他的德行也是一
样。亚里士多德以为我们由于被迫而获得善良的习惯,但是
到时候我们也就会在做出善良的行为里面发见快乐。这就令
人联想到哈姆雷特对他母亲说的话:
 即使您已经失节,也得勉力学做一个贞节妇人的样子。
 习惯虽然是一个可以使人失去羞耻的魔鬼,
 但是它也可以做一个天使,
 对于勉力为善的人,
 它会用潜移默化的手段,
 使他徙恶从善。①

//①译文采自朱生豪译《莎士比亚戏剧集》,第4卷(作家出版社,1954
//年版,第238页)。----译者
我看不出来亚里士多德对于这一批评怎么能够找到一个
答复。
    我所能想象的唯一答案就是,他应该主张没有两件事物
可以有同.一.的形式。假如一个人制造了两个铜球,(我们必须
说)每一个就都有它自己特殊的圆性,这一特殊的圆性既是
实质的又是个别的,既是一般"圆性"的例子,但又并不等
同于一般的"圆性"。我并不以为上面我所引的各段话很能支
持这种解说。而且它还可能受到一种反驳,即特殊的圆性在
亚里士多德的观点里应该是不可知的;然而他的形而上学在
本质上却又是说,随着形式的愈来愈多和质料的愈来愈少,事
物也就逐渐地越来越可知。这若要和他的其它观点能相符合,
那就必须让形式能体现在许多的个体事物之中。如果他要说
有多少个球形的事物就有多少种形式(这些形式是球性的事
例),那末他就必须对他的哲学做出根本的修改。例如,他的
那种每一形式即等同于它的本质的观点,就和上面所提示的
这条出路无法相容。
    亚里士多德哲学中质料与形式的学说,是和潜能与现实
的区别相联系着的。单单质料就被想成是形式的一种潜能;某
一事物在变化以后要比在变化以前具有更多的形式,在这种
意义上一切变化就都是我们会称之为"演化"的那种东西。凡
是具有更多的形式的,则被认为是更"现实的"。神是纯形式
与纯现实;因此神就不能有变化。我们可以看出这种学说乃
是乐观主义的与目的论的:在这种学说里,整个宇宙以及宇
宙中的万物都在朝向某种不断地变得比过去更为美好的事物
而发展着。
    潜能这一概念在某些方面是非常便当的,只须我们在使
用它时能够把我们的表述翻译成为不包括这一概念在内的一
种形式。“一块大理石是一座潜在的雕像",这就是说,"从一
块大理石里经过适当的加工就可以产生出来一座雕像"。但是
当潜能用来作为一种根本的不可简化的概念时,它就往往隐
蔽着思想的混乱了。亚里士多德对它的应用是他体系中的缺
点之一。
    亚里士多德的神学是很有趣的,并且和他的形而上学的
其余部分有着密切的联系,----的确"神学"乃是他用以称
呼我们叫做"形而上学"的那种东西的名字之一。(我们所知
道以形而上学命名的那本书,亚里士多德本人并不是那样称
呼它的。)
    他说有三种实质:即,一种是可感觉的又可毁灭的,一
种是可感觉的但不可毁灭的,再一种是既不可感觉的又不可
毁灭的。第一类包括植物和动物,第二类包括天体(亚里士
多德相信它们除了运动而外是没有变化的),第三类包括人的
理性的灵魂以及神。
    证明神的主要论据就是最初因:必须有某种事物产生运
动,而这种事物的本身必须是不动的,是永恒的,是实质和
现实。亚里士多德说,欲望的对象与思想的对象就以这种方
式造成了运动,而它们本身则是不动的。从而神就由于被爱
而产生了运动,然而其他一切运动的原因则都是由于其本身
在运动着而起作用的(好象一个台球那样)。神是纯粹的思想;
因为思想是最好的东西。"生命也属于神,因为思想的现实就
是生命,而神就是那种现实;而神的自我依存的现实就是最
好的永恒的生命。因此我们说神是一个永恒的最好的生物,从
而永恒不断的生命与延续就都属于神;因为这就.是.神"。
(1072b)
    "由以上所说的就可以明白,有一种既永恒又不动并且独
立于可感觉的事物之外的实质。也已经证明了这种实质不能
有任何大小,而是既不包含许多部分,又是不可分割的。......
并且也已经证明了它是无感觉的、不可移动的;因为其他一
切的变化都必须先有位置的变化"。(1073a)
    神并不具备基督教的神明的那些属性,因为除了完美
(亦即神自身)而外若再想到任何别的东西,就会有损于神的
完美性了。"它自身必定就是神圣的思想在思想着(因为它是
万物中最优异的),而它的思想就是对思想的思想"(1074b)。
我们必须推论说,神并不知道我们这个地上世界的存在。亚
里士多德也象斯宾诺莎一样坚持说,尽管人必须爱神,但是
神要爱人却是不可能的事。
    神不能定.义.为"唯一不动的推动者"。反之,天文学的研
究得到的结论是有四十七个或五十五个不动的推动者(1074a)。
这些不动的推动者与神的关系并没有说明白;的确,
最自然的解释应该是有四十七个或五十五个神。因为在上述
论神的一段话之后,亚里士多德又继续说:"我们绝不能忽略
这个问题,不管我们是设想只有一个这样的实质还是不止一
个",紧接着他就谈到那个得出了四十七个或五十五个不动的
推动者的论证。
    不动的推动者这一概念,是一个难于理解的概念。对于
一个近代人的头脑说来,一种变化的原因似乎必须是在此以
前的另一个变化;并且宇宙若曾完全静止的话,那末宇宙就
会永远都是静止的。要了解亚里士多德的意思,我们就必须
谈到亚里士多德关于原因的说法。按照他的说法,有四种原
因;它们分别地叫做质料因、形式因、动力因和目的因。让
我们再举那个塑像的人为例。雕像的质料因就是大理石,形
式因就是要塑造的这座像的本质,动力因就是凿子与大理石
相接触,而目的因就是雕刻家心目中的目的。在近代的术语
里,"因"这个字是只限于动力因的。不动的推动者可以看作
是一种目的因:它为变化提供了一个目的,而那本质上就是
朝着与神相似的一种演化。
    我说过亚里士多德并不是宗教品质很深厚的,不过这话
只有部分的真确。我们也许可以多少是很随便地把他的宗教
这一面解说如下:
    神作为纯粹思想、幸福、完全的自我实现,是永恒存在
的,并没有任何未曾实现的目的。反之,感觉世界则是不完
美的,但它有生命、欲念、属于不完美那类的思想以及热望。
一切生物都在多少不同的程度上察觉到神,并且是被对神的
敬爱所推动而行动着的。这样,神就是一切活动的目的因。变
化就在于赋予质料以形式,但当其涉及到可感觉的事物时,则
始终有一种质料作为下层基础。惟有神才只包涵着形式而没
有质料。世界就在不断地朝着更大程度的形式而演进,并且
这样就日愈变得更近似于神。但是这一过程是不可能完成的,
因为质料并不能全然被消灭。这是一种进步与演化的宗教,因
为神的静态的完美仅只是通过有限的存在对于神所怀的爱而
在推动着世界的。柏拉图是数学的,而亚里士多德则是生物
学的;这就说明了他们两人宗教的不同。
    然而这样便会是对亚里士多德的宗教的一种片面的见解
了;其实,亚里士多德还具有着希腊人那种对静态的完美的
爱好,以及希腊人的那种偏爱静观而不爱行动。他的灵魂学
说就表明了他的哲学的这一面。
    亚里士多德究竟有没有以任何形式教导过灵魂不朽说,
这在注释者们之间是一个伤脑筋的问题。阿威罗伊认为亚里
士多德不曾教导过;而阿威罗伊在基督教国家里是有许多追
随者的,其中最极端的就被人叫作伊壁鸠鲁派,但丁发见这
些人都在地狱里。事实上,亚里士多德的学说是复杂的,很
容易被误解。在他的《论灵魂》一书里,他把灵魂看成是与
身体结合在一起的,并且嘲笑了毕达哥拉斯派的轮回学说
(407b)。似乎灵魂是随身体而消灭的:"因此无可怀疑,灵魂
与它的身体是不可分的"(413a);但是他随即又补充说道:
"或者,无论如何,灵魂的某些部分是如此的"。身体与灵魂
的关系即质料与形式的关系:"灵魂必定是在一个物体的形式
的内部就潜存着生命的那种意义上的一种实质。但是实质是
现实,因而灵魂就是具有上述特征的身体的现实"(412a)。灵
魂"是与事物本质的规定公式相符合的那种意义上的实质。这
意思就是说,它是一个具有上述规定的特性(按指具有生
命)的身体的'本质的东西'"(412b)。"灵魂是一个潜存着
生命的自然体的第一级的现实。上述的这种自然体便是一个
有机组织的身体"(412a)。如果问灵魂和身体究竟是不是一
个,那就象问蜡和以模型铸出来的蜡的形象是不是一个,是
同样地没有意义了(412b)。自我滋养是植物所具有的唯一的
精神能力(412a)。灵魂是身体的目的因(414a)。
在这部书里,亚里士多德区别了"灵魂"与"心灵",把
心灵提得比灵魂更高,更不受身体的束缚。谈过了灵魂与身
体的关系之后,他说道:"心灵的情况是不同的;它似乎是植
于灵魂之内的一种独立的实质,并且是不可能被毁灭的"
(408b)。又说:"我们还没有关于心灵或者思维能力的证据;
它似乎是一种大不相同的灵魂,有如永恒的东西之不同于可
消逝的东西那样;唯有它才能孤立存在于其他一切的精神能
力之外。由于以上所述显然可见(尽管有些相反的说法),灵
魂的其他一切部分都是不能单独存在的"(413b)。心灵是我
们的一部分,它能理解数学与哲学;它的对象是没有时间性
的,所以它本身也就被看成是没有时间性的。灵魂是推动身
体并知觉可感觉的对象的东西;它以自我滋养、感觉、思维
与动力为其特征(413b);但是心灵则具有更高的思维功能,
它与身体或感觉无关。因此心灵就可以是不朽的,虽说灵魂
的其他部分都是不能不朽的。
    要了解亚里士多德的灵魂学说,就必须记得灵魂是身体
的"形式",而空间的形状则只是"形式"的一种。那末灵魂
与形状之间的共同之点又是什么呢?我以为共同之点就是两
者都把统一性赋给了某一定量的质料。一块大理石里面后来
将要变为一座雕像的那一部分,现在还不曾与大理石的其他
部分区分开来;它现在还不是一件"东西",并且也没有任何
的统一性。但是在雕刻家塑造了这座雕像之后,它就有了由
它的形状而得到的统一性。灵魂最本质的特征----灵魂就是
以此而成为身体的"形式"的----就是它使身体成为了一个
有机的整体,并且作为一个统一体而有其目的。一个单独的
器官所具有的目的是在它的自身之外的;例如眼睛在孤立时
就不能看。所以有许多事情,尽管当以一个作为整体的动物
或植物为其主体时,是可以那么说的;但是对于它的任何一
部分可就不能也那么说了。正是在这种意义上,有机组织或
者说形式才能赋予实质性。凡是赋予植物或动物以实质性的,
亚里士多德便称之为"灵魂"。但是"心灵"却是另一种不同
的东西,与身体的联系也不那么密切;也许它是灵魂的一部
分,但是它却只为很少数的一小部分生物所具有(415c)。作
为思辨过程的心灵并不能成为运动的原因,因为它永远不会
想到一切实际的东西,也永远不会说应该避免什么或者应该
追求什么(432b)。
   《尼各马可伦理学》一书中提出了类似的学说,虽然在术
语上略有改变。灵魂里面有一种成份是理性的,有一种成份
是非理性的。非理性的部分有两重:即,在各种生物(包括
植物)之中都可以发见的生长部分与只存在于一切动物的嗜
欲部分(1102b)。理性灵魂的生活就在于沉思,这是人的完
满的幸福,尽管并不能完全达到。"这样的一种生活对于人恐
怕是太高了:因为人并不是就凭作为一个人便可以这样生活
的,而是就他身中有着某种神圣的东西存在,他才能如此的;
并且它的活动之优越于其他各种(实际的)德行的作用,正
与它之优越于我们复合的本性的程度是一样的。所以,如果
与人比较起来理性乃是神圣的,那末与人的生活比较起来符
合于理性的生活也就是神圣的。但是我们绝不能听从有些人
的话,那些人劝告我们说我们既是人就该去想人的事情,既
然有死就该去想有朽的事物。我们应当是尽我们的力量使自
己不朽,尽最大的努力依照我们生命中最美好的东西而生活;
因为即使它在数量上很小,但是它在力量上和价值上却远远
超过了一切事物"(1177b)。
    从这些段话看来,则似乎个性----这是区别开一个人与
另一个人的东西----是与身体和非理性的灵魂相联系着的,
而理性的灵魂或者心灵则是神圣的、非个人的。一个人喜欢
吃蠔肉而另一个人喜欢吃菠萝;这就区别开了人与人。但是
当他们都想到乘法表的时候,只要他们想得正确,他们之间
就没有任何的分别了。非理性的灵魂把我们区分开来;而有
理性的灵魂则把我们结合起来。因此心灵的不朽或理性的不
朽并不是个别的人的个人不朽,而是分享着神的不朽。我们
看不出亚里士多德是相信柏拉图以及后来基督教所教导的那
种意义上的个.人.的灵魂不朽的。他只是相信就人有理性而论,
他们便分享着神圣的东西,而神圣的东西才是不朽的。人是
可以增加自己天性中的神圣的成份的,并且这样做就是最高
的德行了。可是假如他真的完全成了功的话,他也就会不再
成其为一个个别的人而存在了。这也许并不是对于亚里士多
德的话的唯一可能的解释,但是我以为这却是最为自然的解
释。
这里亚里士多德的理论也有一种常识的基础,但是这里
柏拉图式的改造却比在共相问题上更为重要。我们可以从一
个大理石像着手;在这儿大理石是质料,而雕刻家所塑造的
形状便是形式。或者,用亚里士多德的例子,如果一个人制
造了一个铜球,那末铜便是质料,球状便是形式;以平静的
海为例,水便是质料,平静便是形式。至此为止,一切全都
是简单的。
    他继续说,正是凭借着形式,质料才成为某种确定的东
西,而这便是事物的实质。亚里士多德的意思似乎就是平易
的常识:一件"东西"必定是有界限的,而界限便构成了它
的形式。例如说,有一定体积的水:用一个瓶子装起来的任
何一部分水就能够和其余的水划分开来,于是这一部分就变
成为一件"东西";但是只要这一部分无法和其余的浑然一体
的物质划分开来,它就不是一件"东西"。一个雕像是一件
"东西",而它所由以构成的大理石则在某种意义上仍然照旧
是一块石头的一部分,或者是一起山石的内容的一部分,而
并没有变化。我.们.不会自然而然地说,是形式才造成了实质
性;但这是因为原子假说已经在我们的想象中根深蒂固的缘
故。然而,每一个原子,假如它是一件"东西"的话,则也
还是靠了它得以与其他的原子划清界限才成为一件"东西"
的,因此在某种意义上也就有一个"形式"。
    现在我们就来看一种新的表述,这种新的表述乍看起来
似乎是很困难的。他告诉我们说,灵魂是身体的形式。这里
的"形式"并不意味着"形状",那是很明白的事。后面我还
会再谈到灵魂是身体的形式其意义是什么;目前我只要说,在
亚里士多德的体系里灵魂就是使身体成为一.件.东西的东西,
它具有着目的的统一性以及我们认为与"有机体"这个名词
相联系的种种特点。眼睛的目的是看,但是脱离开它的身体
它就不能够看。事实上,那是灵魂在看。
    因而看起来,似乎"形式"就是把统一性赋予某一部分
物质的那种东西,而这种统一性通常(如果不是常常)总是
目的论的。但"形式"却要比这多得多,而所多的部分又是
非常之难于理解的。
    他告诉我们说,一件事物的形式就是它的本质和它的原
始实质。形式是有实质的,虽然共相是没有实质的。当一个
人制作一个铜球的时候,质料和形式二者都已经存在了;他
所做的全部工作只是把二者结合在一起而已;这个人并不制
造形式,正象他并不制造铜一样。并非每件事物都是有质料
的:有许多永恒的事物,其中除了那些能在空间中移动的而
外,就都没有质料。事物由于获得了形式便增加了现实性,没
有形式的质料只不过是潜能而已。
    形式是实质,它独立存在于它所由以体现的质料之
外,--这种观点似乎把亚里士多德暴露在他自己所用以反
对柏拉图理念说的论证之下了。他的形式原意是指某种与共
相迥然不同的东西,可是它却又具有许多同样的特点。他告
诉我们说形式比质料更加实在;这就使人联想到理念具有唯
一的实在性。看起来似乎亚里士多德对于柏拉图形而上学实
际上所做的改变,比其他自己所以为的要少得多。策勒尔就
采取的是这种见解,他在论到质料与形式的问题时说:①
   "然而,关于亚里士多德在这个题目上之所以缺乏明
晰性,其最后的解释可以从下列的事实里找到,即----我
们将会看到—-他从柏拉图想把理念加以实体化的倾向之
下,只曾.把自己解放出来了一半。'形式'之于他,正如
'理念'之于柏拉图一样,其本身就具有一种形而上的存在,
它在规定着一切个别的事物。尽管他是那么样尖锐地在追
踪着理念从经验之中生长出来的过程,然而同样真确的是
这些理念,尤其是当它们离开经验与直接的知觉最远的时
候,终于还是由一种人类思想的逻辑产物转变成了一种超
感世界的直接表象,并且在这种意义上还转变成了一种理
智直觉的对象"。

//①《亚里士多德》,卷一,第204页。
一个专名词所指的东西就是"实体",而一个形容词或类
名(例如"人的"或"人")所指的东西就叫作"共相"。实
体是"这个",而共相则是"这类"----它指事物的种.类.而不
指实际的特殊事物。共相不是实体,因为它不是"这个"。
(柏拉图的天上的床,对于那些能够看得见它的人来说,也是
一个"这个";但这正是亚里士多德所不同意于柏拉图的地
方。)亚里士多德说,"任何一个共相的名词要成为一个实体
的名词,似乎都是件不可能的事。因为......每个事物的实体
都是它所特有的东西,而并不属于任何别的事物;但是共相
则是共同的,因为叫做共相的正是那种能属于一个以上的事
物的东西"。就此而论,这种说法的要旨就是共相不能自存,
而只能存在于.特殊的事物。
    亚里士多德的学说表面上是极其平易的。假设我说"有
足球赛这样一种东西",大多数人会认为这种说法是明明白白
的真理。但假如我是指足球赛可以没有足球运动员而存在,我
就会很正当地被人认为是说着毫无意义的话了。同样地,人
们也会认为有父母之道这样一种东西,但那只是因为有许多
的父母;有甜美性这样一种东西,但那只是因为有许多甜美
的事物;有红,但那只是因为有许多红的东西。并且这种依
存关系被人认为并不是相互的:纵令踢足球的人永远没有踢
过足球,但他们还是依然存在的;通常是甜的东西可以变成
为酸的;而我的脸通常虽是红的,却也可以变成苍白而仍不
失其为我的脸。我们就以这种方式被引到一种结论说,一个
形容词其存在乃是有赖于一个专名词所意味的东西的,然而
却不能反之亦然。我以为这就是亚里士多德的意思。在这一
点上,正象在许多其他之点上一样,他的学说乃是一种常识
上的偏见而加以学究式的表现。
    但是要把这种理论弄得很精确,却不是件容易的事。假
定说足球赛没有足球运动员就不能存在,但是它却很可以没
有这个或那个足球运动员而照样存在。并且假定说一个人可
以不踢足球而存在,然而他却不能不做任.何.事.而存在。红.的
性质没有某.个.主体就不能存在,但是它却可以没有这个或那
个主体而存在;同样地一个主体没有某.种.性质就不能存在,但
是没有这样或那样性质它却能够存在。于是,用以区别事物
与性质的那种假设的理由就似乎是虚幻的了。
    事实上,作出这种区别的真正根据乃是语言学上的;它
是从语法里面得出来的。我们有专名词、形容词和关系字;所
以我们可以说:“约翰是聪明的,詹姆士是愚蠢的,约翰比詹
姆士更高"。这里,"约翰"和"詹姆士"是专名词,"聪明
的"和"愚蠢的"是形容词,而"更高"则是一个关系字。自
从亚里士多德以来,形而上学家们都是形而上地在解释这些
语法上的不同:约翰和詹姆士是实质,聪明和愚蠢则是共相。
(关系字则被忽略过去了,或者是加以错误的解释。)或许我
们若加以充分的注意就可以发见,有些形而上方面的不同是
与这些语法上的不同有着某种关系的;但如果真是这样的话,
那也只能是经过一个很长的过程,并须附带创造出一套人造
的哲学语言。而这种语言将不包含象"约翰"和"詹姆士"这
样的名字,以及象"聪明的"和"愚蠢的"这样的形容词;所
有日常语言中的用字都必须经过分析,并且须被意义较不复
杂的字所代替。一直要到完成了这件工作之后,对个体与共
相的问题才可能做出恰如其分地讨论。当我们终于到达了能
讨论它的时候,我们就会发见我们所讨论的问题与我们起初
所设想的已经是大大不同了。
    因此,若是我没有能够讲清楚亚里士多德的共相论,那
乃是(我坚持认为)因为它本身就不清楚。但它的确是理念
论上的一个进步,而且的确是涉及到了一个真正的而又非常
重要的问题。
    另有一个名词在亚里士多德和他的经院派的后继者们中
间是非常重要的,那就是"本质"这个名词。这个名词和
"共相"绝不是同义语。你的"本质"就是"你的本性所规定
的你之为你"。可以说,它是你的那样一些属性,你若丧失了
那些属性就不成其为你自己了。不仅是一个个体事物有本质,
而且每种品类也都有本质。一种品类的定义就应该包括它的
本质在内。后面我还要谈到"本质"这一概念与亚里士多德
逻辑的关系。目前我只需说,我觉得它是头脑混乱的一种举
动,是根本不可能精确的。
    亚里士多德形而上学的另一点,就是"形式"与"质
料"的区别。(必须了解:与"形式"相对立的那种意义上的
"质料",是不同于与"心灵"相对立的"物质"的。)①

//①“质料"、"物质"原文均为matter。----译者
更使人惊异的倒是,亚历山大对于亚里士多德的影响竟
是如此之小,亚里士多德对政治的思考竟至于轻易地遗漏掉
了一个事实,即城邦的时代已经让位给帝国的时代了。我疑
心亚里士多德一直把亚历山大认为只不过是"一个放荡而拗
执的孩子,是永远不能理解一点哲学的"。大体上说,这两个
伟大人物的接触似乎是毫无结果的,竟仿佛两人是生活在不
同的世界里一般。
    自公元前335年至公元前323年(亚历山大就死于这最
后一年),亚里士多德住在雅典。在这十二年之中他建立了他
的学园,并写出了他的绝大部分著作。亚历山大一死,雅典
人就反叛起来并攻击亚历山大的朋友,包括亚里士多德在内;
亚里士多德被判以不敬神的罪,但是他不象苏格拉底,他逃
亡在外以避免受刑。第二年(公元前322年)他就死去了。
亚里士多德作为一个哲学家,在许多方面和所有他的前
人都非常之不同。他是第一个象教授一样地著书立说的人:他
的论著是有系统的,他的讨论也分门别类,他是一个职业的
教师而不是一个凭灵感所鼓舞的先知。他的作品是批判的、细
致的、平凡的,而没有任何巴库斯激情主义的痕迹。柏拉图
思想中的奥尔弗斯成份在亚里士多德里面被冲淡了,而且被
掺进了一剂强烈的常识感;就在他富有柏拉图气味的地方,我
们也觉得是他的天生气质被他所受的训练给压倒了的。他不
是热情的,并且在任何深刻的意义上都不是宗教的。他的前
人的错误是青年人祈求不可能的事物而犯的那种光荣的错
误;但他的错误则是老年人不能使自己摆脱于习俗的偏见的
那种错误。他最擅长于细节与批评;但由于缺乏基本的明晰
性与巨人式的火力,所以他并没有能成就很大的建设工作。
我们很难决定应该从什么地方来开始叙述亚里士多德的
形而上学,或许最好的地方就是从他对理念说的批评以及他
自己那另一套的共相学说来开始。他提出了一大堆很好的论
据来反对理念,其中大部分已经在柏拉图的《巴门尼德篇》里
谈过了。最强的论据就是"第三个人"的论据:即,如果一
个人之所以为一个人乃是因为他象那个理想的人,那末就必
须有另一个更理想的人,而普通的人和理想的人就都应该象
这个更理想的人。其次,苏格拉底既是一个人又是一个动物,
于是就产生了一个问题,即理想的人是不是一个理想的动物;
如果是的话,那末动物的种类有多少,理想的动物也就必须
有多少。我们无须追究这种说法;因为亚里士多德已经说得
很明白,当有若干个体分享着同一个谓语时,那就不可能是
由于它们对于某种与它们同类的事物有关系的缘故,而必须
是由于它们对于某种更理想的事物有关系的缘故。这一点大
致可以认为已经是定论,不过亚里士多德自己的学说却很不
清楚。正是这种缺乏明确性,便使得中世纪唯名论者与唯识
论者的争论成为可能。
    亚里士多德的形而上学,大致说来,可以描述为是被常
识感所冲淡了的柏拉图。亚里士多德之难于理解,就正因为
柏拉图和常识感是很不容易掺合在一起的。当我们努力想去
理解他的时候,有时候我们就以为他表现的是一个不懂哲学
的人的通常见解,又有时候我们就以为他是用一种新的词汇
在阐明着柏拉图主义。过分强调单独的某一段话是不行的,因
为在另外的某段话里又会有着对它的改正或修订。总的说来,
要理解他的共相论和他的形式与质料的理论,最简易的方法
就是首先摆出来他的观点中的常识感学说的那一半,然后再
来考虑他对此所进行的柏拉图式的修正。
    在一定的限度之内,共相论是十分简单的。在语言上,这
里面有专名词也有形容词。专名词适用于"事物"或"人",
而其中的每一个都只是这个名词所适用的唯一的事物或人。
太阳、月亮、法国、拿破仑等等,都是唯一无二的;这些名
字所能适用的并没有许多的事例。另一方面象"猫""狗"
“人"这样的字,则适用于许多不同的事物。共相的问题就是
要探讨这些字的意义,以及象"白""硬""圆"等等这些形
容词的意义。他说道①:"'共相'一词在我的意思是指具有
可以用于述说许多个主体的这样一种性质的东西,'个体'一
词在我的意思是指不能这样加以述说的东西。"

//①《解释篇》,17a。
第十九章 亚里士多德的形而上学

    阅读任何一个重要的哲学家,而尤其是阅读亚里士多德,
我们有必要从两个方面来研究他:即参考他的前人和参考他
的后人。就前一方面说,亚里士多德的优点是极其巨大的;就
后一方面说,则他的缺点也同样是极其巨大的。然而对于他
的缺点,他的后人却要比他负有更多的责任。他生当希腊思
想创造时期的末叶;而他死之后一直过了两千年,世界才又
产生出来任何可以认为是大致能和他相匹敌的哲学家。直迄
这个漫长时期的末尾,他的权威性差不多始终是和基督教教
会的权威性一样地不容置疑,而且它在科学方面也正如在哲
学方面一样,始终是对于进步的一个严重障碍。自迄十七世
纪的初叶以来,几乎每种认真的知识进步都必定是从攻击某
种亚里士多德的学说而开始的;在逻辑方面,则今天的情形
还仍然是这样。但是假如是任何一个他的前人(也许除了德
谟克里特而外)获得了和他同样的权威的话,那情形至少也
会是同样的灾难。为了对他公平偏见,我们首先就必须忘记
他那过分的身后的声望,以及由此而引起的同样过分的身后
的非难。
    亚里士多德大约是公元前384年生于色雷斯的斯塔吉
拉。他的父亲承袭了马其顿王的御医的职位。亚里士多德大
约是十八岁的时候来到雅典做柏拉图的学生;他在学园里一
直居留了将近二十年,直到公元前348-347年柏拉图逝世为
止。此后,他游历了一个时期,并娶了一个名叫赫米阿斯的
僭主的妹妹或侄女为妻。(谣传她是赫米阿斯的女儿或者是宠
姬,但赫米阿斯本人是个宦官的这一事实就否定了这两种说
法)。公元前343年,他作了亚历山大的老师,亚历山大那时
是十三岁;并且他一直担任这个职位直到亚历山大十六岁,在
那一年亚历山大被他的父亲腓力普宣布已经成年,并指定他
在腓力普缺位时摄政。人们对于亚里士多德和亚历山大两人
的关系所希望知道的每一件事情都是无法确定的,特别是因
为关于这个题目不久就有种种传说编造出来。他们两人之间
还有过一些通信,这些信已经被公认是伪造的了。那些对这
两个人都崇拜的人们,就想象着老师影响了学生。黑格尔认
为亚历山大的事业就表现了哲学的实际用途,关于这一点,阿
·维·贝恩说:"如果哲学除了亚历山大的性格而外就没有别
的更好的证件来表明它自己的话,那就真是不幸了。......狂
妄、酗酒、残酷、报复成性、而又迷信得粗鄙不堪,他把深
山里的酋长的邪恶和东方专制君主的狂暴都结合在一道
了。"①
    至于我,虽然我同意贝恩对于亚历山大的性格的意见,然
而我却以为亚历山大的功业是极其重要,而且是极其有益的;
因为要不是他,整个希腊文明的传统很可能会早已经消灭了。
至于亚里士多德对于他的影响,则我们尽可以任意地猜想成
我们觉得是最合情理的东西。至于我,则我愿意想象它等于
零。亚历山大是一个野心勃勃而又热情冲动的孩子,和他父
亲的关系处得很坏,并且大概是不肯受教育的。亚里士多德
教导说,每个国家的公民都不应该达到十万人,②并且还宣扬
中庸之道的学说。我不能想象他的学生除了把他看成是他父
亲为了使他不致胡闹而安置来看管他的一位没趣味的老迂腐
而外,还能把他看成是什么别的。亚历山大对于雅典的文明
确实怀有一种势利眼的敬意,但这一点是他整个的王朝所共
有的,他们都希望能证明自己并不是野蛮人。这非常类似于
十九世纪俄国贵族们对于巴黎的那种感情。所以这一点也不
能归功于亚里士多德的影响。而且在亚历山大的身上,我也
看不出有任何别的东西可能来源于亚里士多德的影响。

//①《希腊哲学家》,卷一,第285页。
//②《伦理学》1170b。
现在我就来谈对于数的理解。这里要加以考虑的是两种
非常不同的东西:一方面是算学的命题,另一方面是计数上
的经验命题。"2+2=4"属于前一种;"我有十个指头"则属
于后一种。
    我应该同意柏拉图的说法,即算学以及一般的纯粹数学
并不是从知觉得来的。纯粹数学包含着有类于"人是人"那
样的同义反复,但通常只不过是更为复杂罢了。要知道一个
数学命题是否正确,我们并不需要研究世界,而只需研究符
号的意义;而符号,当我们省略掉定义之后(其目的只是为
了简化),就只不过是"或者"与"不是"以及"一切"与
"某些"等等之类的字,而这些字并不象"苏格拉底",它们
并不指示现实世界中的任何事物。一个数学方程式肯定两组
符号有着同一的意义;只要我们使自己限于纯粹数学的范围
之内,这种意义就必定是一种无需我们知道任何能被知觉的
事物便可以加以理解的意义。因此,数学的真理,正象柏拉
图所说,乃是与知觉无关的;它是非常奇特的一种真理,并
且仅只涉及符号。
    计数的命题,例如"我有十个指头",就完全是属于另一
种范畴了,并且显然是(至少一部分是)要依靠知觉的。"指
头"的概念很明显地是从知觉中抽象出来的;但是"十"这
个概念又是怎样的呢?这里我们似乎达到了真正的共相,或
者柏拉图的理念。我们不能说"十"是从知觉之中抽象出来
的,因为凡是可以看成是十个的有关某种事物的任何知觉,也
都可以同样地看成是别的数目。假使我是用"指"这个名字
来称整个一只手的全部手指头;那末我就可以说"我有两个
指",而这也就描述了我此前用十这个数字所描述的同一个知
觉事实。这样,在"我有十个指头"这一陈述里比起在"这
是红的"这样的一种陈述里来,知觉就占有更少的地位,而
概念则占有更多的地位。然而这个问题只是程度的不同。
关于有"十"这个字出现的命题,我们完全的答案是:当
我们把这些命题加以正确分析的时候,我们就可以发见它们
并没有包含任何成份是与"十"这个字相当的。要以十这样
大的数目的例子来解说这一点是比较复杂的;因此,不妨让
我们代之以"我有两只手"。这就意味着:
    "有一个a于是便有一个b,而a与b并不是同一个。当,
并且唯有当,X是a或者X是b的时候,'X是我的一只手'才
是真的,无论X可能是什么"。
    在这里"两"这个字并没有出现。的确a和b,这两个字
出现过,但是我们并不需要知.道.它们是两个,就正象我们并
不需要知道它们是黑的还是白的,或者可能具有任何别的颜
色一样。
    因而,数在某种严格的意义上来说,便是形.式.的.。足以
证明那些断言有各种各样的组合各有两个成份的各种不同命
题的种种事实,其共同之点并不是一种组成部分而仅仅是一
种形式。在这一点上,它们和那些有关自由神象、或者月亮、
或者乔治·华盛顿的命题是不同的。那些命题都涉及到时-
空的一个特殊部分,在所有的关于自由神象所能作的各种陈
述之中这一点都是共同的。但是在"有两个某某"的这类命
题之间,则除了一个共同的形式之外,便再没有任何共同的
东西了。"两"这个符号对于一个有这个符号出现的命题的意
义的关系,就要比"红"这个符号对于一个有红字出现的命
题的意义的关系远为复杂得多。在某种意义上,我们可以说
"两"这个符号并不意味任何事物;因为当它在一个真语句里
出现的时候,这个语句的意义里面并没有一个与之相当的组
成部分。如果我们愿意的话,我们还可以说数是永恒的、不
变的等等,但是我们必须补充说,它们都是逻辑的虚构。
另外还有一点。关于声音与颜色,柏拉图说"二者一起
就是两,其中每个就是一."。我们已经考察过了两.;现在我们
就来考察一.。这里面也有着一种谬误,非常有似于关于存在
的那种谬误。"一"这个谓语并不能应用于事物,而只能应用
于单一的类。我们可以说"地球有一个卫星";但是如果说
"月亮是一",那便是一种语法上的错误了。因为这样一种论
断能意味着什么呢?你也可以同样地说"月亮是多",因为月
亮有许多的部分。"地球有一个卫星"的这种说法乃是赋给
"地球的卫星"这一概念以一种性质,即下列的这种性质:
"有这样的一个c;当,并且唯有当,X是c的时候,'X是
地球的卫星'便是真的"。
    这是一个天文学上的真理;但是如果你用"月亮"或任
何其他的专名词来代替"地球的卫星"的话,那末期结果若
不是毫无意义,便仅仅是同义反复了。因此"一"就是某些
概念的一种性质,正如"十"是"我的指头"这一概念的一
种性质一样。但如果要是论证"地球有一个卫星,即月亮,因
此月亮是一",那就要和论证"使徒是十二,彼得是使徒;所
以彼得是十二"是一样地糟糕了;但若是我们以"白"来代
替"十二"的话,这种论证就会是有效的。
    以上的考察就表明了,尽管有一种形式的知识,亦即逻
辑与数学,并不是得自于知觉的;但柏拉图关于其他一切知
识的论证却都是谬误的。当然,这并不证明他的结论都是假
的;它仅仅证明柏拉图并没有提出有效的理由来假定他的结
论是真的。
    (2)我现在就来谈普罗泰戈拉的论点,即人是万物的尺
度,或者----按照人们所解释的那样---每.个.人都是万物的
尺度。这里最根本之点就是,我们必须决定讨论是在哪个层
次上进行的。很显然的,首先我们必须区别开知觉与推论。在
知觉方面,一个人不可避免地只是限于他自身的知觉;凡是
他所知道的别人的知觉,他都是由他自身的视与听的知觉里
面推论而知道的。做梦的人和疯人的知觉,作.为.知觉来说,也
正象别人的知觉是一样的;对于它们的唯一反驳就是,因为
它们的前后联系异乎寻常,所以它们很容易造成谬误的推论。
但是推论又是怎样的呢?它们也同样地是个人的与私有
的吗?在某种意义上,我们必须承认它们也是的。凡是我所
相信的东西,必定是由于有某种能够使我相信的原因。的确,
我的原因可以是另一个人的论断,并且它还可以是完全正当
的原因,----例如我是一个法官在听取证辞。可是无论我可
能是怎样的普罗泰戈拉的信徒,但对于某一套形象我宁愿接
受某个叙述者的意见而不用我自己的意见,这总归是合理的
事;因为我将会一再重复地发见,如果我起初不同意他的话,
只要肯细心一点就可以证明他是对的。在这种意义上,我可
以承认另一个人比我更有智慧。普罗泰戈拉的论点,如果加
以正当的解释,并不包含着一种见解说我永远不犯错误,而
只是说我错误的证据必须向·我呈现出来。对我过去的自己也
可以加以判断,正如对别人可以加以判断一样。但是这一切
都要预先假定,作为与知觉相对立的推论是有着某种非个人
的正确与否的标准的。假如我所作的任何一个推论都正象任
何另一个推论是一样地好,那末柏拉图从普罗泰戈拉那里所
推演出来的知识的无政府状态,事实上就确乎要出现了。因
此在这个重要之点上,柏拉图似乎是对的。但是经验主义者
却要说,知觉才是检验推论中经验材料正确与否的试金石。
    (3)普遍流变的学说是经柏拉图所歪曲过的,我们很难
想象曾有任何别人主张过柏拉图所赋给它的那种极端的形
式。例如,让我们假设,我们所看到的颜色是在不断地变化
着。"红"这样一个字可以应用于许多片颜色;但是如果我们
说"我看见了红",我们并没有理由认为在我们说这话的整个
那段时间内,这话就应该不是真的。柏拉图是把见与不见、知
与不知这样的一些逻辑的对立应用于不断变化的过程,而得
到他的结果的。可是这些对立却并不适用于描述这一类的过
程。假设在一个大雾弥漫的日子里,你注视着一个人从你的
身边沿着大路走下去:他变得越来越模糊,终于到了一个时
候你可以确定你是看不见他了,但是期间却还有一段疑惑不
定的中间时期。逻辑的对立乃是为了我们的方便而被创造出
来的,但是不断的变化却需要有一种计量的工具,而柏拉图
却忽略了这种可能性。因此他关于这个题目所说的话,大部
分就都是文不对题。
    与此同时,我们必须承认除非文字在某种限度内具有确
定的意义,否则讨论就会是不可能的。然而在这里,我们也
很容易过分地绝对化。文字的意义的确是变化着的,我们不
妨以"理念"这个字为例。只有受了相当的教育之后,我们
才学会赋给这个字以某种有如柏拉图所赋给它的意义。文字
意义的变化应该落后于文字所描述的变化,这是必要的;但
是要求文字的意义应该没.有.变化,这却不是必要的了。或许
这一点并不适用于逻辑和数学的抽象文字,这些字(我们已
经看到)只能应用于命题的形式而非命题的内容。于是在这
里,我们又发现了逻辑和数学是特殊的。柏拉图受了毕达哥
拉斯派的影响,过分地把别的知识都同化于数学了。他和许
多最伟大的哲学家一起都犯了这个错误,但它毕竟是个错误。
上述的论证等于是说,无论在不断的流变里可能有其他
的什么,但是字的意义,至少在一定的时间之内,必须是固
定不变的;否则就没有任何论断是确定的,也没有任何论断
是真的而非假的了。如果讨论和知识是可能的话,就必须有
某.种.东.西.或多或少是恒常不变的。这一点我以为是应该加以
承认的。但是流变说的大部分是与这种承认相符合的。
    谈到这里,柏拉图就拒而不肯讨论巴门尼德,理由是巴
门尼德太伟大了、太崇高了。他是一个"可敬可畏的人物”。
"他有一种非常高贵的深度"。他是"一个我最为尊敬的人"。
柏拉图的这些话就表明了他是热爱一个静态的宇宙的,而且
他并不喜欢自己为了论证的缘故曾经加以承认过的那种赫拉
克利特式的流变。但是在表现了这种敬意之后,他却努力避
免发挥巴门尼德的理论以代替赫拉克利特。
    现在我们就来谈柏拉图反对知识等于知觉的最后论据。
他一开始就指出我们是通.过.眼和耳来知觉,而不是用.眼和耳
在知觉;于是他继续指出我们有些知识是并不与任何感觉器
官相联系的。例如我们可以知道声音和颜色是不一样的,尽
管并没有任何一种感觉器官可以知觉这两者。并没有任何特
殊的器官可以知觉"一般的存在与不存在、相似与不相似、同
一与不同以及一与多"。同理也适用于荣誉与不荣誉、好与坏。
"心灵通过它自身的功能而思考某些事物,但是其余的事物则
需通过身体的官能"。我们通过触觉而知觉到硬与软,但是判
断它们的存在以及它们之间的对立的则是心灵。唯有心灵才
能够达到存在;但如果我们不能够达到存在,我们就不能达
到真理。因此我们就不能单单通过感官而认知事物,因为单
单通过感官我们并不能知道事物是否存在。所以知识就在于
思索而不在于印象,并且知觉也就不是知识;因为知觉"既
然完全不能认识存在,所以它对于认识真理就是没有份的。"
要在这一反对知识等于知觉的论证里分辨清楚有哪些可
以接受而哪些必须加以拒绝,并不是很容易的事。柏拉图所
讨论的有三个相互联系着的论题,即:
(1)知识就是知觉;
(2)人是万物的尺度;
(3)一切事物都处于流变状态。
    (1)第一个论题(柏拉图的论据主要地仅只涉及到这个
论题)除了我们刚才所谈过的那最后一段话而外,几乎并没
有怎么就其本身加以讨论过。这里所论证的是:比较法、关
于存在的知识以及对于数的了解,----这些对于知识来说都
是最本质的东西,但是这些却不能包括在知觉之内,因为它
们并不是通过任何感觉器官而产生的。关于这些,我们下面
所要谈的东西各有不同。让我们先从相似与不相似来开始。
假设有两片颜色,两者都是我正看到的,无论实际上它
们相似与否,但它们都是我,就我而论,所应该加以接受的,
并且确乎不是作为一种"知觉"而是作为一种"知觉判断"来
接受的。我应该说,知觉并不是知识,而仅仅是所发生的某
种事件;它同等地既属于物理世界又属于心理世界。我们很
自然地象柏拉图那样,要把知觉想象为是知觉者与对象之间
的一种关系:我们说"我看见一张桌子"。但是这里的"我"
和"桌子"乃是逻辑的构造。这里未经加工的事情的核心只
不过是某些片段的颜色而已。这些颜色是和触觉的影像结合
在一起的,它们可以引起字句,并且可以成为记忆的来源。被
触觉影像所填充起来的知觉就变成了一个"客体",于是它就
被我们认为是物理的;而被字句和记忆所填充起来的知觉就
变成了一种"知觉作用",它就成为"主体"的一部分,并被
我们认为是心理的。知觉仅只是一次事件,既不真也不假;但
以字句所充实起来的知觉则是一个判断,可以有真或者假。这
种判断我就称之为"知觉判断"。"知识就是知觉"这个命题
的意义必须解释为"知识就是知觉判断"。它唯有以这种形式
才可能在文法上是正确的。
    再回到相似与不相似的问题上来;当我同时知觉到两种
颜色的时候,非常有可能它们的相似与不相似都是感觉与料
的一部分,并且可以用知觉判断来加以肯定。柏拉图的论证
是说我们并不具有可以知觉相似与不相似的感觉器官,这是
忽视了大脑品质而认为一切感觉器官都必须是在身体的表面
上。
    把相似性与不相似性认为是包括在可能的知觉与料之内
的论证如下。假设我们看见了两片颜色A与B,假设我们判
断"A与B相似"。让我们再进一步象柏拉图那样地假设这样
的判断一般说来是正确的,而特殊说来在我们所考察的情况
中也是正确的。于是A与B之间就有一种相似的关系,而并
不仅仅是从我们方面来断定相似与否时的一种判断。因为如
果仅只有我们的判断,那它就会是一个任意的判断,而不可
能有真或假了。既然它显然地可能有真或者假,所以相似性
就存在于A与B之间,而不能仅是某种"心理"的东西。"A
与B相似"这一判断之所以为真(假如它是真的话),乃是由
于有一个"事实",正象"A是红的"或者"A是圆的"这种
判断是一样的。心灵对相似与否的知觉并不比心灵对颜色的
知觉有着更.多.的关系。
    我现在就来谈存.在.,这是柏拉图所极为强调的。他说,关
于声音和颜色我们有一种思想可以同时包含这两者,那便是
它们存在。存在属于一切的事物,并且是心灵本身所能认知
的那些事物之一;不达到存在就不可能达到真理。
    这里我们所反驳柏拉图的论证,与上面所反驳相似与不
相似的论证是全然不同的。这里的论证是:柏拉图关于存在
所说的一切话都是坏文法,或者不如说是坏语法。这一点不
仅与柏拉图的关系是重要的,而且对于其他的题目(例如对
上帝存在的本体论的证明)也是重要的。
    假设你对一个小孩子说"狮子是存在的,但麒麟并不存
在",你可以把他带到动物园里去,跟他说"瞧,这就是狮
子";从而证明你那与狮子有关的论点。可是除非你是一个哲
学家,否则你一定不会补充说:"现在你可以看到,那是存在
的了"。但如果你是一个哲学家并且真的补充说了这一点,那
你就是在说着毫无意义的话了。说"狮子存在"就是说"有
狮子",也就是说"对于一个合适的X来说,'X是狮子'是真
的。"但是我们却不能谈论一个合适的X,说它"存在";我们
只能把这个动词应用于一种完全的或不完全的描述。"狮子"
是一个不完全的描述,因为它可以应用于许多的客体:"这个
动物园里的最大的狮子"则是完全的描述,因为它只能应用
于一个客体。
    现在假设我正在注视着一片鲜红。我可以说"这是我现
在的知觉",我也可以说"我现在的知觉存在";但是我一定
不能说:"这存在",因为"存在"这个字只有在用之于与一
个名字相对立的一种描述时,才是有意义的。①这就把存.在.
处理成是心灵在客体里所察觉到的事物之一。

//①关于这个题目,请参看本书最后一章。
远在经历着某.种.质变,并且一切事物还都永远在变化着自己
的全.部.性质,----据说以弗所的聪明人就是这样想法的。这
就造成了非常尴尬的后果。我们不能说"这是白的",因为如
果在我们开始说这话的时候,它是白的,但在我们说完了这
句话以前,它已经就会不再是白的了。说我们正在看见一个
物体的这种说法是不对的,因为看见正在不断地变为看不
见。①如果一切事物都以所有的方式在变化着,那末看见就没
有权利叫做看见而不叫做看不见,或者是知觉叫做知觉而不
叫做不知觉。而且当我们说"知觉就是知识"时,我们也正
同样可以说"知觉就是非知识"。

//①可与下列的广告对照:"美孚壳牌,始终不变"。
然而,苏格拉底虽然发明了这种答案,这种答案却不能
使他满足。例如,他极力说当一个医生预言我患病的过程时,
他对于我的未来确乎是知.道.得比我要多。又如当人们对于国
家要颁布什么样的法令才是明智的这一问题意见分歧时,这
一争端就表明了某些人对于未来具有着比别人更多的知识。
这样,我们就不能逃避这个结论:即,一个有智慧的人比起
一个傻瓜来,乃是万物的更好的尺度。
    所有这些都是反对人是万物的尺度这一学说的,而只是
间接地才反对"知识"即"知觉"的学说,因为后一种学说
可以导致前一种学说。然而,也有一种直接的论证,即我们
必须对记忆和对知觉一样地加以承认。同意了这一点之后,于
是原来提出的定义也就在这个限度上被修正了。
    其次,我们就要谈对赫拉克利特学说的批评。据说根据
他的弟子在以弗所的俊秀少年们中间的那种做法,这一点最
初是被推到了极端的。每一事物都可以有两种变化方式,一
种是运动,一种是性质的变化;而流变的学说则主张一切事
物永远是在这两方面都变化的。①而且不仅仅一切事物都永

//①无论是柏拉图还是在以弗所蓬勃活跃着的青年们似乎都不曾注意到,在
//极端的赫拉克利特的学说里运动乃是不可能的。运动要求一个东西A,
//时而在此处时而在彼处;但当它运动时,它又必须始终都是这同.一.个东
//西。在柏拉图所考查的那个学说里既有性质的变化也有位置的变化,却
//没有实质的变化。在这一方面,近代的量子物理学跑得比柏拉图时代最
//极端的赫拉克利特的弟子们还要远得多。柏拉图一定会认为这是科学的
//致命伤,但它已经证明了并非如此。
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